阐释学，作为文本的解读术，原本是神学的古老分支，一直运用于宗教经典。19世纪，阐释学沿着德国18世纪新教神学家们的足迹，随着欧洲历史意识的成长，终于化身为一门解读所有文本的科学，并一举成为文献学和文学研究的基石。弗里德里希·施莱尔马赫（friedrich schleiermacher【1】）于18世纪末奠定了文献阐释学的基础。施莱尔马赫认为，文学、艺术传统与其原生之世不再发生直接关系，它已变得有异于其原始意（关于《荷马史诗》的寓意解释用另一种方式处理该问题）。相对于其原生世界来说，文学或者艺术整体已经异化，所以弗里德里希·施莱尔马赫为阐释学确定的目标便是重建一部作品的原初意。他写道，艺术作品的“可感悟性部分地来源于作品的原始意向”，因此，“如果艺术作品的原始语境没有被历史保存下来，彻底脱离该语境的艺术作品就丧失了意义”（转引自gadamer, p.185）。根据这一浪漫主义兼历史主义高论，作品的真意即作品原初意：理解作品，就是剔除那些张冠李戴的寓意读法以恢复作品的本来面目。汉斯-格奥尔格·伽达默尔（hans-georg gadamer【2】）写道：

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重建作品所属的那个“世界”，复原创作者“眼中”的原初语境，将作品置于当时的风格。这些历史重构途径是完全合法的，因为它们将帮助读者理解艺术作品的真正含义，避免读者按当下的情况穿凿附会。……历史知识有可能修复缺失，复原传统，进而让偶然因素和原始场景重获生命。阐释学的全部努力就是在艺术家的心灵中重新找到这个“触点”，没有这个“触点”我们无法理解一部艺术作品的意义。（gadamer, p.186）

简而言之，施莱尔马赫的思想代表了最坚定的文献学（或反理论）立场，即一部作品的意义就是它原生的社会环境，关于它的理解就是对它生成过程的重建。根据这一原则，历史可以而且必须重建原初语境，关于作者意图的重构则成为确定作品意义的充分必要条件。

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文献学认为，文本永远不可能道出它原本没有表达的意思。下面是施莱尔马赫在1819年精简本中为阐释学提出的首条要律：“一段话语中所有需要进一步澄清的东西，都只能在作者与最初观众所共享的语言场中得到澄清。”（schleiermacher, p.127）为作者和首批观众所共享的语言进行无歧义定义的任务落在了历史语言学身上，于是历史语言学在文献学工程中占有举足轻重的地位。不过，请大家不要因此而以为中世纪的注释家都是些傻瓜或蠢货：像拉伯雷一样，他们清楚荷马、维吉尔、奥维德不是基督徒，那时候也不可产生暗喻基督教教义的想法。结果他们还是假设有一个高于作者个人意志的意志，或者干脆认为解释文本不见得总要参照背景，即作者与第一批读者共享的历史语境。显然，寓意原则要高于文献学原则，因为后者过分强调原始语境，将其作用绝对化，结果导致对文本在阅读中所生之义的否认，即对文本在历史演进中所生之义的否认。一个悖论：文献学以历史之名否认历史，否认文本今天可以表达它未曾表达之义这一事实。

阐释学运动逐步打碎的正是文献学的这一前提，这前提是一个规范、一个伦理选择，而不是一个演绎出来的必然命题。那么，怎么做才有可能重建原初意图呢？施莱尔马赫为我们提供了一个“感应”或“预测”方法。根据这一后来被称作“阐释环”（zirkel im verstehen）的方法，阐释者面对文本，首先要对文本意义进行全局性假设，然后再分析局部细节，最后再回过头来对全局性假设进行修正。这种方法预设了部分与整体之间存在着一种有机的、互相依存的关系：不了解部分就不了解整体；反之，不了解决定部分之功能的整体，就不了解部分。这种假设值得商榷（文本不都是同质的，尤其是现代文本，其一致性越来越差），但这还不是最令人难堪的。文献学解读法坚信阐释环可以填补现在（阐释者）与过去（文本）之间的历史空白，通过对照整体与部分，修正原来对整体的感悟性预测，最后达到重建过去历史的目的。在他们心目中，阐释环既是整体与部分的辩证，又是现在与过去的对话。仿佛上述两种张力和两种间隔可以用阐释环一下子给解决掉，用同样的方法同时给解决掉。借助阐释环，理解将主体与客体联系起来。一旦主体完成对客体的全面理解，这种具有方法论意义的阐释环就完成了自己的使命，一如笛卡儿的怀疑的作用。继施莱尔马赫之后，威廉·狄尔泰（wilhelm dilthey【3】）降低了文献学追求穷尽性的初衷：他认为唯有应用于自然现象的科学方法所提供的才能称为“解释”，而“理解”则要低一个档次，后者不过是人类经验所给出的阐释目标。一部文本可以被理解，却无法被解释，比如说用一个意图来解释。

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胡塞尔的超验现象学，接下来的海德格尔（heidegger【4】）的阐释现象学，大大地打击了文献学的上述宏图，遂使反文献学理论有可能在后来大放异彩。胡塞尔（1859—1938）时期，笛卡儿的“我思故我在”被“意图性”取代：前者反观自身，呈现自我且适于他人；后者乃意识行为，且总是关于某物的意识。阐释环假设阐释者可以设身处地，但上述取代破坏了这种可能。换言之，阐释环不再是“方法”而是理解的前提。如果说所有理解都意味着对意义的预期（前理解），要理解一个文本就必须预先给出一个设想，那么阐释岂不是建立在偏见之上？到了马丁·海德格尔那里，现象学意义上的意图性具有了历史性：我们的前理解与我们的存在或“此在”（dasein）密不可分，脱离自身的具体历史环境我们不可能理解他人。阐释学的前理解（或对意义的预期）和阅读回环仍然是海德格尔现象学的基础，但是，他关于人生经历构成偏见的论述使得重建过去成为不可能完成的任务。海德格尔断言：“人生经历、追求和已知知识是我们能够将某物视为某物的先决条件，而意义则是由这些先决条件赋予结构的映射之地。”（heidegger, p.197）从设身处地到预期，从预期到偏见，阐释环即使不是恶性的或致命的——在《存在与时间》里，海德格尔明确地说要避免使用这类形容词：“在阐释环里发现恶性循环且避之唯恐不及[……]，便是对何为感知的大错而特错的感知”（ibid., p.198）——也是避无可避、无法逾越的，因为理解本身不可能摆脱历史偏见。即使文本已被理解，阐释环也不会随之消失；它不是“夸大的怀疑”，而是理解行为本身的结构。海德格尔又说：“恰恰相反，它是对以‘此在’为先决条件的存在结构的表达。”（ibid., p.199）如果人永远无法指望走出自己的世界，走出封闭自己的肥皂泡，文献学的目标就只能是一个海市蜃楼。

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胡塞尔和海德格尔都不是专门研究文学阐释的，但他们对阐释环的批判启发了伽达默尔，后者根据他们的理论在《真理与方法》（1960）中重新审视了自施莱尔马赫以来的阐释学传统问题。何谓文本的意义？作者本意的合理性何在？我们有可能理解那些属于陌生历史或陌生文化的文本吗？一切理解是不是都离不开我们的历史经历？伽达默尔认为：

一如所有的复原活动，重建原初语境的企图因我们自身的历史局限性而注定失败。人们重建的、从异化中恢复的生活场景已经不是原初的了。[……]对阐释活动来说，理解固然意味着重建原初语境，但阐释活动只不过是对已逝意义的传递罢了。（gadamer, p.186）

于是，对于后海德格尔的阐释学来说，探寻初始读者的首次接受或者作者的“欲表之意”基本上是缘木求鱼，哪怕将其说得天花乱坠也没有意义。总而言之，所谓首次接受和“欲表之意”不可能给我们复原出任何的真实。

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伽达默尔认为，作者的意图永远无法囊括一部文本的全部含义。历史背景或者文化背景一旦变了，文本就会生出作者和初始读者意想不到的新意。任何阐释都有自己的背景，都离不开当时的时代标准，仅仅依靠文本本身，我们无法认识或理解一个文本。海德格尔之后，施莱尔马赫以来的阐释学寿终正寝。从此，所有阐释都被视为今与昔的对话，问与答的辩证。不求解释也不求理解，阐释者与文本间的时间距离无需填补，以“视野融合”（fusion d' horizons）之名，这个距离反而成为阐释的一个虽然避不开却值得开发的富矿：一方面，阐释作为行为让阐释者清醒地意识到自己那些先有观点；另一方面，它用现在来保存过去。文本提供的答案既取决于我们根据自己的历史观所提出的问题，也取决于我们针对其重新建构问题的能力，因为文本同时也在和自己的历史对话。

伽达默尔著作的法译本出现得比较晚，直到1976年才有了部分的译文。这一著作虽然是对海德格尔关于文本阐释的形而上学思考的进一步引申，但仍与法国20世纪六七十年代关于文学的争论遥相呼应，尤其是在最后，他让问、答阐释学与一种语言观发生联系，肯定语言是互动之场，反对它是先定之“欲说”的表达工具。到目前为止，现象阐释学并未质疑语言，而是坚持认为意义存于语言，语言表达并反映意义。因此，胡塞尔的“欲说”概念大概是西方形而上学的“逻各斯中心主义”的同谋，德里达1967年在《声音与现象》中曾对此进行过批判。一部文本的意义不会被作者的意图所穷尽，也不等同于其意图（它不能被简化为作者及其同代人心中的意义），它必须包含所有年代的所有读者对它的批评史，吸纳自己过去、现在、将来的接受情况。

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【1】弗里德里希·施莱尔马赫（1768—1834）：德国哲学家、神学家、阐释学家。其著作有《论宗教》、《基督教信仰》、《新约导论》、《耶稣传》等。

【2】汉斯-格奥尔格·伽达默尔（1900—2002）：德国哲学家，诠释学理论的创导者，海德格尔的学生。其著作有《哲学解释学》、《真理与方法》等。

【3】威廉·狄尔泰（1833—1911）：德国哲学家，生命哲学的奠基人。其著作有《精神科学绪论》、《哲学的本质》等。

【4】海德格尔（1889—1976）：马丁·海德格尔，德国哲学家。其著作有《什么是形而上学》、《现象学基本问题》、《真理的本质》、《林中路》、《演讲与论文集》、《走向语言之途》、《技术与转向》等。