理论与实践

对我来说，特别有意思的是，当我经历了十余年口述历史田野作业的实践，把开始到现在的每一个不同时段里所切身感悟到的历史认知，做一简单梳理，投入到西方史学史的发展里寻找理论支撑的时候，竟意外而惊喜地发现，在某种程度上经历了一次时而迷茫时而清晰的历史观的轮回；也从盲目追寻西方的史学理论与方法，发展到现在自信地以为原来史学亦无定法。这从西方史学史观念的发展与变迁，就可以看出来。

最早的史学是古希腊史学家开创的，在古希腊文里，“ιστορια”（historia，历史）一词的原意指的就是“对真相的探求。”我从一开始在半有意无意之间采访“老舍之死”就是想不自量力地“探求真相。”但比起这个含义宽泛的概念，“logoi”（记事）一词倒更接近历史的含义。后经过爱奥尼亚地区“说书家”们探求事实真相的努力，人们逐渐将“历史”与“记事”合二为一，出现了最早的“历史”著作。富于睿智的古希腊史学家们，从一开始就强调真实之于历史的重要。赫卡泰俄斯在《谱系志》中表明了自己对于历史的态度：“只有我所认为是真实的东西，我才把它记载下来。”而我当时理所当然地以为，经我录音并记录在案的内容都是真实的。

其实，被誉为“史学之父”的希罗多德就已经开始口述历史的实践了。他在《历史》中宣称：“我的职责是把我所听到的一切记录下来，虽然我并没有任何义务来相信每一件事情。对于我的全部历史来说，这个说法我以为都是适用的。”我对“老舍之死”也是如此，虽然我无法相信历史见证人叙述的每一件事，但我必须把所听到的一切记录下来。这是做口述史要遵循的一个基本原则，也是史学家的两大要务：“一，应该整理记录，寻出真确的事实；二，应当解释记录，寻出那些事实间的理法。”

修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里说：“关于战争事件的叙述，我确定了一个原则：不要偶然听到一个故事就写下来，甚至也不单凭我自己的一般印象作为根据；我所描述的事件，不是我亲自看见的，就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后，经过我仔细考核过了的。”这种对口述进行考核的做法，我在做“老舍之死”的口述史时难以做到。因为很多事情，像很多人的“记忆”里老舍都跟他们说过什么，甚至一起做过什么，根本是无从考核的。

赢得“历史学家中的史学家”美誉的波里比阿，说得更是直白实在：“真实对于历史，就像人的眼睛那样重要。人没有眼睛变成为终身残废，而历史缺乏真实，则成了无稽之谈。” 我在经历了“老舍之死”口述史发展的“古希腊阶段”以后，便不满足于仅仅追求真实，更何况我愈发感到真实诚如推磨的驴嘴前的胡萝卜，它只诱惑你在历史真实的“研磨”中不停歇地转圈，却永远也够不着真实。正如麦考莱指出的：“历史学不可能完全绝对地真实；因为要成为完全绝对的真实，它必须记录最微不足道的事情的最微不足道的细节――它所讨论的那个时期的全部史事，所说过的全部的话。任何形式的疏漏，无论多么微不足道，都是一种缺陷。……最完整准确的编年所记载的与被省略的部分相比，都是九牛一毛。”

当然，在追寻历史真实的同时，波里比阿也开始思考和认识历史的意义，将历史研究与现实联系起来。他说：“历史之特殊功用就在于能使人明白某种政策或政见的成败原因。因为单单一个事件的出现尽管有趣，却没有什么借鉴意义，而一旦揭示了事件发生的原因，历史研究便有意思了。对我们自身环境的类比研究，将使我们得到推测未来的手段和基点；而研习过去，则能使我们更谨慎、更大胆地面对现实。”

这也是我开始经历的第二个阶段，或曰实践中的理论进入了“古罗马时段”。因为古罗马伟大的史学家李维说：“研究研究过去的事，可以得到非常有用的教益。在历史真相的光芒下，你可以清清楚楚地看到各种各样的事例。你应当把这些事例作为借鉴，如果那是好的，那么你就模仿着去做；如果那是罪恶昭彰而最后身败名裂的，那么你就要引为大戒，竭力避免。”另一位罗马史学家塔西佗认为：“历史之最高的职能就在于赏善罚恶，不要让任何一项嘉言懿行湮没不彰，而把千秋万世的唾骂，作为对奸言逆行的一种惩戒。”我开始思考在“八・二三事件”中扮演了不同角色的见证人在历史叙事时可能会有的不同心态。这是另一个需要研究的题目。

西方史学史在经历了中世纪神学的历史观以后，到文艺复兴时期，人性的历史观得到复归。布鲁尼在交代他为什么写作《佛罗伦萨史》时说：“……这些行为在我看来，值得记录以便让我们记得，因为知道这些历史对公众和私人都有好处，正如我们常常认为年长的人比年轻人有更多智慧是因为他们阅历丰富，那么想一想，如果我们能够适当地读一点历史，那会学到多少智慧。历史一清二楚地记录了过去许多年前的行为和思想，我们可以方便地借鉴，学习好的，摒弃坏的，像过去的伟人那样做到品质超群。”庆幸的是，我只有过短暂的“神学”史观的经历，即我当面对错综复杂的历史叙说，当我无法辨清那还在不断叠加的历史“真相”纷至沓来的时候，我只有求助上帝，相信只有他知道谁说的是真的。

而后，我开始逐渐学会理性地在哲学层面上思考历史。到这时，我又经历了我的史学史的第三个时段――黑格尔的历史哲学观强调用理性来认识历史。他认为：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念，‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定；但是它在哲学中，便不再是一个假定了。”

推崇历史事实，被视为实证主义史学代表的兰克，像黑格尔一样，认为真正的哲学和真正的史学是同一的；它们都是为了揭示现象背后的超验的真相或精神。但兰克认为，黑格尔的历史哲学并不能对这一真相作出逻辑的概括，因为历史不但复杂，捉摸不透，而且充满活力，具有自发和独有的特性。要想认识每一历史现象背后的真相，人们只有通过历史研究，即描绘每一个个别的现象，从特殊中认识这一普遍的真相。因此，兰克特别强调要认清历史的真正变化，就要对历史做批判性的审查，以免造成对历史事件的误解。

到这时，我脆弱而迷糊的头脑才真正有点清醒了，并再次陷入了危机，就像随着20世纪初世界范围的“战争与革命”，给历史科学带来了损害。德国史学家霍伊西明确指出：“历史主义的危机，也就是世界大战以后这些年代中的历史思想的危机。”世纪以前，历史思想家们常把历史看成一个合乎理性的不断进步的过程，但这种“进步”的历史观被第一次世界大战的炮声所吞没。法国史学家西蒙在《精神和历史》一书中慨叹：“在1914年的炮声中，对现在所抱的信心和对历史威力的信仰完全毁灭了。人们胆战心惊地意识到，历史不仅是过去的事，就连他本身也是绝望无援地挣扎在历史的洪流中，不知道这个洪流要把他带到哪里去。历史作为这样的一个阶段已经过去了，那时它曾可能是一条美丽的河流，人们饶有兴趣地沿着它上溯航行，或是心情愉快地从大地上向它眺望。现在人们对历史，是从它的实际状况来理解的，也就是把它理解为使人随波而走的一种流动的元素，把它理解为海洋，在这个海洋里人们的意志和厄运的力量结合在一起，细心地描绘出一条曲折的航路，而航行的目标则从来不能预知，而且总是在什么地方可能遭难。”

历史也变得宿命起来。这个时候应运而生了史宾格勒的“西方的没落”，认为历史的有机性和宿命性都是与生俱来的，西方文化的衰落势不可挽。但他最突出的思想是“文化的‘同时代’表征”，即把所有的文化都置于“同时代”来观察，大大拓展了历史研究的学术视野。

也许正因为此，后来克罗齐把所谓客观的历史真相推想为是一种“假定”，是“一种死的和无法理解的历史”，而“生活的智慧警告我们不要沉溺在荒谬的欲望中，如同思想的智慧警告我们不要沉溺在无益的问题中一样。”同时，克罗齐指出，放弃客观的历史真相并不是消极的，却是新认识的起点。“我们所放弃的是我们由于不能具有从而未具有过的，因此，这样的放弃是毫无痛苦的。”他要将历史学的基点建立在现实的生活之中，而不是纯粹的客观的过去里面。于是，就有了他的著名论点“一切历史都是当代史”：“只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实，只要和现在的生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对现在的兴趣的。”

克罗齐认为，一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史。“历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的和有表现力的。”

“历史事实或事件，如果不被放在一个思想的网络或模型里，就不能获得任何意义。……史实只是数据。数据本身没有意义，它的意义是从它在一个更大的整体之中所处的地位而获得的。……一件史实的意义，得自它在整个历史图象中所处的地位。……数据只有在被纳入一个思想结构之中才能有意义；意义是被思想结构所赋予的。”

这也正是柯林武德所说的，一切历史都是思想史，都是历史学家在自己的心目中对过去的思想的重新体验。“历史学家在观察过去的任何事件时，总会对一个事件的所谓的外在方面和内在方面做出区别。我所指的事件的外在方面，便是能够用物体名称及其运动加以描绘的全部东西……我所指的事件的内在方面，便是那些只能被思想的名称加以描绘的东西……历史学家决不能只关心一个方面而排斥另一个方面。历史学家不仅观察事件（我这儿指的事件只是外在的方面而没有内在的方面）而且还要观察行动，而行动是事件外在方面和内在方面的结合。……对于历史学家来说，他正在研究的历史活动并不只是被观察的物件，而是通过他的精神而活着的经验；它们是客观的，即能为他所认识，只是由于它们同时又是主观的，是他自己的活动。”这是我个人史观发展的第四个时段，是想把“老舍之死”做成一页活的历史，做成一部思想史，尤其是中国知识分子的心灵史。

当然，克罗齐和柯林武德之后的史学家们，认为他们的理论有点僵硬，过于绝对。因为即便所谓历史真的只存在于“当代”历史学家的精神或思想里，也不能取消历史认识的存在。在寻求新的认识历史的方法时，敏锐的历史思想家又提出自己深刻的见解。法国哲学家阿隆指出：“历史展示出现在与过去的一种对话，在这种对话中，现在采取并保持着主动。”英国史学家卡尔也说：“历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间永无止境的问答交谈。”比较而言，阿隆的历史观似乎更人性化，他甚至说：“历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。”卡尔则更富于理性，他头脑中的现在与过去的“对话”是建立在“历史学家和历史事实是相互需要的。没有事实的历史学家是无根之木，是没有用处的；没有历史学家的事实则是一潭死水，毫无意义。”这也是我目前最为认同的，仅就“老舍之死”而言，我努力所做的就是“展示出现在与过去的一种对话。”

既然是对话，尤其从字面上凸显出口述史的巨大活力，因为它的操作本身就是明白无误的“对话”。无论是建构历史还是研究历史，“从结构上看，文献与口述都有一个对象和主题问题。把口述作为文献的补充是必要的，但不能把它变成文献。口述与文献不仅形式上不同，我觉得更重要的是口述对于历史研究的意义在于它要改变一种‘历史’的形成。以前有很多人是作为被书写者写进历史的，史学家和这些人是一种书写与被书写的关系。而现在呢，通过口述，这些人可以直接变成书写者。这就是同一时段历史有了两种声音，有了两种文本。这是对过去的历史和文献制造出来的书写与被书写者关系的一种挑战。”

在这点上，我与作满足妇女口述史的定宜庄有相同的看法，认为口述有口述的真实性，文献有文献的真实性，这是两种真实性。但她认为文献的好处在于一旦形成文字就不会再变，这样它就能够成为研究的基础，作为可与那些不断流动变化的东西相对比的参照。而口述最大的局限，就在于它是流动的。这我就不以为然了，因为文献在形成之前，像口述一样，也是将有选择的“记忆”叙事记载下来。而口述一旦记录在案，又有成为日后文献的可能的。像《史记》里的“口述”还不是都成为了现在的“文献”？我以为无论文献，还是口述，都没有绝对的真实性，也没有谁比谁更高一筹或更具优势的可比性。它们都是历史的记忆，只有互为补充，互为印证，才有可能更接近历史本来的真实。

在这方面，我非常心仪保罗・柯文“理解过去的三条途径”，这也是迄今所做的对义和团事件的研究最新路径。“义和团是一个事件，是一个与构成该时期中历史的更广阔画面紧紧交织在一起的事件。但是义和团又不仅仅是一个事件，它还在中国和西方民众的想象中创造出一套有影响力的神话。在西方，在本世纪的前几十年，义和团曾被广泛地看成是‘黄祸’的化身，义和团这个词本身就会在西方人心中引起恐惧、仇外狂、反理性和野蛮性等等联想。在中国，20年代初期以前的知识分子像鲁迅、胡适和早期的陈**等人也对义和团有同样的否定看法。他们在上面列举的特征之外，还给义和团加上了‘迷信’和‘落后’的帽子。可是，在20年代民族主义和排外主义高涨的时期，当许多西方人想把民族主义贴上复活‘义和团主义’的标签，从而把民族主义搞臭的时候，中国的革命派都开始把义和团作为一个正面神话来重新解释，把中心放在‘爱国主义’和‘反帝国主义’上。

在文化大革命时期（1966-1976），义和团作为反对外来侵略的英雄斗士的正面形象在大陆的中国人和一些美籍华裔中达到了高潮。可是，与此同时，台湾的中国人（和许多西方人）却在复活一种描述义和团的耸人听闻的陈规老套，把他们看成是一些狂热的、未开化的仇外分子，并把这顶帽子扣在红卫兵头上。在文化大革命时期，还有人极力歌颂义和团的对应女性团体――红灯照，尤其是她们所谓的曾奋起反抗旧社会妇女从属地位的行为。

作为‘事件’的义和团代表了对过去的一种特殊的解释，而作为‘神话’的义和团则代表了一种用过去来为现实服务的对历史的强加。无论如何，现在与过去之间都有一种能动的相互作用，在这种相互作用中，过去都被有意识或无意识地按照现在人们多种多样的，不断变化的中心思想而被重新塑造。那么，当我们进行这种重新定义的时候，过去――或者更准确地说，那个‘曾被生活过’或‘体验过’的过去――会发生什么变化呢？换言之，当史学家出于澄清和说明的目的，而以‘事件’的形式重构过去的时候，或者当神话创造者出于完全不同的原因，想从过去提炼出某种特定的象征性讯息的时候，原初创造过去的那些人所亲身经历过的那个世界会随之发生什么变化呢？”

“老舍之死”何尝不是如此？它不光有的时候已经变成被重塑的神话，而且，它的那个“过去”在某种特定的情形下，也有“用过去来为现实服务的对历史的强加”的可能性。因为，按很多见证人所说，这个“过去”已经不是，而且不可能是他们曾亲身“体验过”的真实的过去。保罗・柯文“曾一直以为，‘过去’在某种意义上就是一堆固定不变的事实资料，历史学家的工作就是去发掘并清楚地说明这些资料。”通过老舍之死的口述史田野作业，我慢慢领悟到：“史学家所写的历史和另外两种‘了解’过去的方式――即亲身经历和神话――之间经常存在着一种张力。而且就其对日常人类生活而言，后两种‘了解’过去的方式所产生的影响要广泛得多，也强大得多。”同时，这也说明，“人们所创造的历史和人们所写的历史和所利用的历史之间存在着一种张力。前者在某种意义上说是固定不变的，后者则似乎永远在变化。……亲身经历过去的人根本没有办法了解史学家所了解的过去；而为过去创造神话的人，虽然也和史学家一样享有‘后见之明’的优势，但又根本没有兴趣去了解创造过去的人所亲身体验的过去。”

这是我们所认知的历史的现状吗？“我们能不能认为被亲身体验的‘过去’比历史上重建的‘过去’更有价值，因为它更加逼真？或者认为历史上重建的‘过去’比被神话了的‘过去’更有价值，因为它更接近事实？”作为一个历史学家，保罗・柯文曾毫不犹豫地对这两个问题做出肯定的回答。但他现在越来越相信在事件、经验和神话这三种取向中间，尽管存在着张力，“却在各自的领域中都有相当牢靠的价值。”

我也许因此进入了我的第六个时段。因为，我越发感到，“使历史成为可能的前提是，把过去的某些东西赋予现实：无论现实与历史有多大距离和如何不同，它仍包含有无法排斥的过去的某些东西。” 好在有贡布里希的话给我撑腰――“时时修改我们的观念不正是研究历史所感到的种种激动之一吗？”所以，我现在已不太关心见证人所说有多少是真实的，尽管让他们把那个事件尽可能多地“赋予现实”好了。反正“在中国人的想象中，时间并不是从可辨认的起点到可预言的终点的直线运动。中国人传统的时间观念是循环的……这种时间观念直接影响并形成了理解历史的方式。从它的修史传统看，中国历史缺少一个明确的开端，缺少一个宇宙起源动作，虽然其中含有超历史的目的和设计观念。它也缺少末世学的坚定信念，即走向某种终极命运、某种物质的或道德的目标并为之辩护的意识。用埃利亚德（mircea eliade）的名言说，历史不能看作‘一连串不可逆、难以预料、具有自主价值的事件’，而毋宁是固定模式和类型重现，是‘永恒回归’主题的变化，是一种在细节上作了必要修正的熟悉的历史顺序（王朝命运的升沉）和半传说原型（开国君主好，亡国帝王坏）的既定事实目录。”

“老舍之死”在口述史学上的意义在于，它对同一事件的多元叙述呈现出“过去”不同的多个侧面。不同的声音之间，有“共存、互扰、矛盾”；不同的声部之间也常有“遮掩覆盖”；也许还有人试图将自己的声音作为独唱，而将历史简单画上句号。我曾为此迷惑不解，现在则越发清晰地认识到，这种“罗生门”式的历史真实才是历史的至少一种意义所在。这得益于法国史学家、年鉴学派代表人物费尔南・布罗代尔的代表作《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》。它是对大量以前没有发表过的文献资料进行研究的结果，这些文献资料来自于近代的开始时期的那些情况不明的年代里的广阔的地中海舞台的每个角落。它的写法是：把历史事实按照三种具有连续性的记载来写，或者说按照三种不同的“楼梯平台”来写。他认为写史的目的：“在于抓住过去所有不同的、彼此之间有最大差别的节奏；在于提出它们的共存、互扰、矛盾以及多种深广丰富的内容。在我的意愿中，历史应该是一首能够用多种声部唱出的、听得见的歌曲。但是，它有这样一个明显的缺点：它的各个声部常常互相遮掩覆盖。在所有这些声部中，没有一种能够永远使自己作为独唱被人承认、接受并把伴奏拒之千里之外。”

不过，没有掠美之意，我与布罗代尔感到了同样的困惑，那就是“怎样才能在同一个时间内像通过一个透明层那样，看见被现实重叠起来的各种不同的历史呢？”他是“把某些语句和某些解释当作一再出现在本书的三个部分里的主旋律和这三个部分的共同的、熟悉的曲调来使用。我试着用这种方法来给人一个关于上述情况的印象。”我也是试图在历史的叙述中将各种不同的声部保存和呈现出来。“但是，困难在于：不是只有两种或者三种对时间的计量，而是有几十种对时间的计量。它们之中的每一种又牵连、包含某种特殊的历史。”我还同样感到，“只有被人类的科学汇集在一起的这些对时间的计量的总和，才能构成人们很难恢复其整个丰富纷繁的图像的总体历史”。布罗代尔是乐观的，而我悲观地以为这几乎是不可能的。