《墨子新社会之组织法》是梁任公著的《墨子学案》的第五章。他开首便引了《尚同上》的一段话；

“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人滋众，其所谓义者亦滋众。是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以……天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长，是故选择天下贤良圣知辨慧之人立以为天子，使从事一同天下之义。”

梁氏说，“这种议论，和欧洲初期的‘民约论’很相类。……‘明乎天下之乱生于无政长，故选择贤圣立为天子使从事乎一同，’甚么人明？自然是人民明。甚么人选择？自然是人民选择。甚么人立？甚么人使？自然是人民立，人民使。”梁氏在这段推论中连用了三个“自然”，在他看来，这段推论是再自然没有的了，然而在我们看来，实在是再不自然没有。我们试问在未有政长之前，既是人各异义，那吗一万个人可以选出一万个政长了，何以能够共明，共选，共立，共使呢？我们即此可以知道梁氏的推论是靠不住的。然而犹可以诿说：《墨子》的文章原来是有这样自相矛盾之处。那吗，我们请读他的《尚同中》吧。

“古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”

这明明说国都之建设，正长之立，是出于上帝鬼神，他何曾说正长之立是由于民选呢？不仅《尚同》篇中有这样的话，其他如：

一“昔之圣王禹汤文武兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。”（《法仪》）

二“昔者三代圣王尧舜禹汤文武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子以为民父母。”（《尚贤篇中》）

三“昔者三代圣王禹汤文武……其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，爱人者此为博焉，利人者此为厚焉，故使贵为天子，富有天下，业万世。……”（《天志上》）

四“吾所以知天之爱人之厚者，有矣。曰……为王公侯伯使之赏贤而罚暴。”（《天志中》）

全书中象这类的话，正是举不胜举，墨子的主张明明是那“天生民而立之君”的一派神权起源说，他何曾说“国家是由人民同意所造成”，更何曾与欧西的“民约论”在同一立脚点上呢？

周秦之际的学者大都是反对宗教的无神论者，而在墨子独发生出一个例外。人格神的存在，鬼的存在，这是支配三代的根本观念。三代的政治与宗教并未分离，帝王便是教皇，做民父母的人是天的儿子。所以当时的国家，我们可以说便是耶稣教徒所理想的天国。可惜这种天国在理想上是很美丽的而在实际上实同地狱一样。因为思想与权力结婚时，思想便定于一尊，而人类的自由便受其束缚，三代时的往事足以证明，欧西中世纪的黑暗时代也正是这样。周秦之际的学者，承受三代的黑暗时期之后，而蔚成思想革命的潮流。老子最激烈，他要把神鬼龟卜的一些阴魂一齐消灭。孔子稍温和，他虽然不信鬼，不信卜筮，但他也不愿强人不信；他把神改造了，他信的神不是三代时有受想行识的人格神，而是理神，或是万有皆神的泛神。道家、儒家是这样，而独于后起的墨家，才又把鬼神招呼转来做为他们的护符。

墨子信神，而且信的是有意志能够明赏威罚的神。他不唯信神而且还信鬼，他不唯信鬼而且还反对当时非鬼派的儒家之悖理。所以墨子这位大师，我们如能以希伯来的眼光批评，尽可以说他是中国的马丁路德，乃至耶稣，然如以希腊的眼光批评，他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了。

墨子信神，所以他把神的观念来做他一切思想言论的出发点。他说：他有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。他要把来上度天下的王公大人之为刑政，下量天下万民之为文学出言谈，合乎他这个规矩的便是善，不合乎他这个规矩的便是恶。何以说到国家的起源上来，他偏要取消他万法归宗的上帝而创出甚么“民约论”出来，自行破坏自己的规矩法仪，自行作恶呢？

庄子的《天下篇》里说：

“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此’，使后世之墨者多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”

我们读此，可以知道墨子是以私淑夏禹自任的。我们试问夏禹关于国家起源的想念是怎么样呢？洪范九畴是天赐给他的，一切物质精神道德刑政都是天赐给他的，天叫他是它的儿子，说，“天子，作民父母以为天下王”，这不待言明明白白地是神权起源说了。《洪范》虽不能确定说是夏禹著的，但它包含着三代的传统思想[1]。墨子祖述夏禹，祖述三代的宗教思想，所以三代圣王，据他看来，是天赏他们做皇帝的，把天下做他们的私有财产，教他们传子孙业万世。天是因为爱民，所以才立王公侯伯使之赏贤而罚暴。我们从墨子思想的系统上与渊源上看来，他也明明是一个神权起源论者。

大凡一种有神论的宗教思想，根据总是很浅薄的。维系它的工具，一方面靠着愚民的蒙昧，一方面也要靠提倡者的人格。一种宗教的创始者与改革者，大都是一个伟大的人格。信仰他们的人，先为他们的伟大的人格所慑服，便把他们思想根据的薄弱性也就忘了。譬如我们看海的时候，只看见汪洋旷莽的海面便不禁振臂激赞，在那时候我们是没有想到海是含混万浊的怪物，它里面甚么肮脏的东西都有，它的水更是咸得不能入口的。在精神沉闷的时候，看海是必要的一件事情，我们为那种空旷迷茫的一种无边的伟大所荡击，我们小小一点沉闷会被它荡到无何有乡去了。到焦热得不能忍耐的时候，跳进海里去和它嬉游，更是件无上的快乐事；但是要能够泅水，能够驾御它的人才行。墨子兼爱的精神和忍苦的毅力，正是他人格的伟大处。他的人格就以我们不信仰他的学说的人看来，也正如象我们看海一样，只要不是盲目的人，总要起一种激越的赞叹。然而我们赞仰海面的伟大，并不能因此而赞奖它的水分是甜的，是清洁的；更不能替它辩护，说它唯其不甜不洁所以适成其为伟大。墨子的兼爱说很和我们现代的人道主义的精神相类，而他事事都要把利害来歆动人的论调又成了实利主义者的先驱，于是赞仰他的人竟苦心孤诣想用无数的近代色彩来替他粉饰。例如胡适的《中国哲学史》便把实利主义和逻辑来做为他的根本观念，梁任公的这部《墨子学案》也把“兼爱”来做墨学的根本观念。可惜墨子自己偏要说他的根本观念是在尊天明鬼，偏要说：“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。”[2]在他是有了鬼神然后才有一切，他的逻辑只是要拿来证明他无法证明的鬼神的存在，而他公然证明了。——这是近代的科学精神和实验主义所当敬避三舍的。他的兼爱说和实利说都以天为出发点，以天为归宿点。我们要兼爱。为什么要兼爱？因为天是兼爱。为什么因为天是兼爱，我们便当兼爱？因为这样便有利，不这样便有害。怎样是有利？怎样是有害？因为天能赏罚人，能兼爱则受赏，不能则受罚。怎样晓得天是存在？因为古书上是这样说。……这便是他的“为什么”和“怎样”的哲学的全部了。他自始至终是一个在神的观念里面翻筋斗的宗教家，他的思想根据之薄弱是有目共见的。便是胡适和梁任公也都很知道他这种宗教的循环论证不足以满足我们近代人的要求，所以极力在用改梁换柱的方法，要把他的根本观念改移到另一个较为好看一点的节目上去。胡适说：墨子的宗教思想是墨学的枝叶。梁任公说：墨子讲天志，纯是用来做兼爱主义的后援。他们都是苦心孤诣地想把墨子这容易受伤的地方掩蔽开。其实这只是立脚点的差异。墨子始终是个教主，始终是个宗教家，他的天是他所筑的一座庄严教堂的中梁，不是宗教家的胡氏、梁氏定要把他这中梁抽掉，他这座圣堂只好颓然倒地，剩下些散材零石了。只把一木一石来和西洋的木石比较，原可以说是相同，但不能因为珍爱他的一木一石与西洋相同，便把他全部的建筑打成粉碎，再来说他的建筑是西洋式的。

梁氏说墨子是“民约论”者，正是这种研究方法的当然的结果。因为他把墨子的根本观念抽掉了，顺手拾取一木一石来和自己脑筋中的西洋木石的观念相比较，觉其切然而吻合，便不觉欣然而色喜。于是乎一连三个“自然”的字眼，便很象自自然然地把墨子粉饰成霍布士、陆克、卢梭了。如果墨子所说的鬼神真是存在时，我们尽能听出“中鬼烦冤西鬼哭”[3]了。——

我这么写来，一定有人会说：你后生小子怎得那么任性，指摘我们的先觉任公！任公说墨子是“民约论”者，他正有个坚决的根据。《经上篇》说：“君，臣萌通约也，”不正是这个原理吗？

不错，这个根据的确是有趣，的确是梁任公新发明的。他在做《墨学微》的时候，虽已经在说墨子是“民约论”者了，但还不曾发明这个根据，他在《墨子学案》上便发明出来了，在《墨经校释》上更说得详尽。

“（《经》）君：臣萌（同氓）通约也。

（《说》）君：以若（？）名者也。（若疑当作约，音近而讹。）

（释）《尚同中》云：‘明夫民之无正长……而天下乱也，是故选择天下贤良立以为天子。……天子既已立矣，……选择天下贤良置以为三公……诸侯……远至乎乡里之长。……’言国家之起源，由于人民相约置君，君乃命臣。与西方近世民约说颇相类。”

萌同氓，同民，约字是现成的，在字面上已经摆起“民约”两个字了，这还不能说是“民约论”吗？并且在《经》《说》中“约”字还是因音近而讹成“若”的。这么一来好象真是太平无事了。而无如梁任公自己，他也不敢十分相信，“若”字他便不敢硬改成“约”——即改成“约”，也只是“约民”而不是“民约”——只在旁边加一个问号，在脚注又只能存疑。学者的良心如果明了地放在意识上时，他所取的态度是只能这样的。但可惜梁氏的断案也未免太早计了。他在《墨子学案》中引《经上》去证明《尚同篇》是民约说，此处他又引《尚同篇》来证明《经上》是民约说，这已陷于循环论证的谬误。如他以《经上》有“民约”两个字便能说是“与西方近世民约说相类”，这与乎把“彼美人兮，西方之人兮”[4]解释成“美国人”的究竟有甚么区别呢？古代的书籍，由字体变迁之故，不知经了几次的改写，几次的翻印，然后才成了现在的今样。无关宏旨的难语，断难保无错落，我们本无追求甚解之必要。定要追求甚解，那就非有十分的客观论证不能服人。墨子的国家起源说决不是民约论而是神权起源论，在他全书中数见不鲜，他何能在《经上》中特开一个例外？所以即使“通约”二字除“相约”外不能作第二种解释，从通观墨学的系统上看来也不能不怀疑。何况“通约”二字即使作为“相约”讲，而于字义也还不足。现在我们说：“君：臣民相约也”，约字下总还要一个补助动词才能成话。我们只说“相约”，到底相约甚么呢？相约而服从吗？相约而推戴吗？乃至相约而使之子子孙孙万世继承吗？……

胡适说：《墨经校释》有些地方“太牵强”，我觉得这一条也正是牵强之一例。在我的意思，“通约”疑是“统约”。“约”字作契约解是后起之义，它的原意是“缠束”。“通”“统”音近而通用。所以“通约”疑是“统约”，“君，臣民通约也”便是“君者臣民之统束也”，便是“天子……一同天下之义”的意思。这么解法从墨子全体的思想上看来无甚龃龉，便照字面上讲来也辞足而意满。似乎比顾文思义的民约说要妥当得多吧。

但是关于此语的解释，胡适的意见与梁氏的也是大同小异。他在《墨经校释》的后序中说：——

“墨子《尚同》各篇深怕‘一人一义，十人十义’的危险，故主张‘上同’之法，——上之所是，必皆是；所非，必皆非之，——很带有专制的采色。墨家后人渐打破这种专制的正义观，故《经上》有‘君臣萌通约’之说，《经说上》释此条道：‘君以若民者也。’梁先生校改‘若’为‘约’，‘若’字但向来训‘顺’。正不烦改字而意义更明显。”

其实墨子的书，从《法仪》一直到《非儒》，他都是替王公大人说的治天下的道理，他的思想归根是政教不分，一权独擅，专制的色彩何止《尚同》各篇！但是我们读胡氏的这段后序，可以得到两个可以注意的事实：

一　《墨经校释》对原稿已有修改。胡序说：“梁先生校改‘若’为‘约’……，”但是《墨经校释》中并未“校改”，只在“若”字旁加一个问号，在句下附了九个字的注脚。假使我的揣测不错时，我想梁氏大约看到胡适“若字向来训顺”的解释，比“若”字改“约”更来得顺当些，所以略略把原稿改变了一下。不然，便是胡序的“校改”两字，用得太自由了一点。

二　胡适也承认民约说。胡适说：“若”字向来训“顺”，这是承认了《经上》的“君臣萌通约也”是民约说之后，才生出来的一种解释。这种解释的妥当性，要看《经上》那句话的解释为转移，便是《说》的含义是《经》的含义的函数。《经》义一变，《说》义便随之而变。“若”字的古训并不专限于训“顺”，它的古训是“择菜”，由“择菜”可以引申出“顺”字来，由“择菜”更可以引申出“择”字来（《晋语》秦穆公曰：“夫晋国之乱，吾谁使先若夫二公子而立之？”“若”字便训“择”。）“君以择*者也”便是“为王公侯伯使之赏贤而罚暴”，于义可通，于我上文的推论亦毫无龃龉。于是乎“若字训顺”的妥当性又被“若字训择”的妥当性至少也夺去了一半。假如更容许我们学点考据家的技俩，依形近而讹的惯例而“改字”时，那吗，我们还可以得两种改法：

（一）君以尹名者也。尹治也，古文或作□，与若□勉强相近。

（二）君以莙名者也。《洪范》“惟僻作威”。《说文》莙字读若威，墨子的《明鬼下》便有这个字，“恐后世子孙不能敬莙以取羊”，是说敬威以取祥。莙字与若字无论篆体今体，形态更相近了。

我这两种改字，自然不敢说墨子的原书一定是这样，但我觉得“形近而讹”的可能性比“音近而讹”的可能性还要多一点。

据此看来，“君以若名者也”一句至少可以得五种解释。要说“若”字训“择”靠不住，那吗“若”字训“顺”也靠不着。要说“若”字改“尹”或“莙”是靠不着，那吗“若”字改“约”更是靠不住了。归根要看《经上》的正解是怎么样，更要看墨家思想的系统是怎样。

墨家思想的系统究竟是怎么样呢？——我在前面已经约略说过了。

一九二三年六月十三日

[1]作者在《十批判书》的《古代研究的自我批判》一文中，认为《洪范》系战国时代的作品。

[2]《墨子·天志上》。

[3]社甫诗有“新鬼烦冤旧鬼哭句，此脱胎于彼。——作者注

[4]见《诗经·邶风·简兮》。