一 屈原身世及其作品
一
中国有史以来的第一个伟大的诗人要推数屈原。他是生在战国后半期的楚国的。司马迁的《史记》上有一篇《屈原贾生列传》，前半部便是传的屈原。我现在把那大要摘录在下边：
“屈原者名平，楚之同姓也，为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。上官大夫与之同列，争宠，而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺之。屈平不与，因谗之。曰：‘王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功曰，以为非我莫能为也。’王怒而疏屈平。
“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。……《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小，而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
“屈平既绌，其后秦欲伐齐，齐与楚从亲，惠王患之。乃令张仪佯去秦，厚币委质事楚，曰‘秦甚憎齐，齐与楚从亲。楚诚能绝齐，秦愿献商於之地六百里’。楚怀王贪，而信张仪，遂绝齐；使使如秦受地。张仪诈之曰：‘仪与王约六里，不闻六百里。’楚使怒去，归告怀王。怀王怒，大兴师伐秦。秦发兵击之，大破楚师于丹、淅，斩首八万，虏楚将屈匄，遂取楚之汉中地。怀王乃悉发国中兵以深入击秦，战于蓝田。魏闻之，袭楚，至邓。楚兵惧，自秦归，而齐竟怒，不救楚，楚大困。
“明年，秦割汉中地与楚以和。楚王曰：‘不愿得地，愿得张仪而甘心焉。’张仪闻，乃曰：‘以一仪而当汉中地，臣请往如楚。’如楚，又因厚币用事者臣靳尚，而设诡辩于怀王之宠姬郑袖。怀王竟听郑袖，复释去张仪。是时屈平既疏，不复在位，使于齐，顾反，谏怀王曰：‘何不杀张仪？’怀王悔，追张仪不及。
“其后，诸侯共击楚，大破之，杀其将唐昧。时秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行。屈平曰：‘秦虎狼之国不可信，不如毋行。’怀王稚子子兰劝王行，曰‘奈何绝秦欢？’怀王卒行。入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王，以求割地。怀王怒，不听。亡走赵，赵不纳。复之秦，竟死于秦而归葬。长子顷襄王立，以其弟子兰为令尹。
“楚人既咎子兰，以劝怀王入秦而不反也。屈平既嫉之，虽放流，睠顾楚国，系心怀王，不忘欲反。……令尹子兰闻之，大怒。卒使上官大夫短屈原于顷襄王。顷襄王怒而迁之。
“屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。……乃作《怀沙》之赋。……于是怀石，遂自投汨罗以死。
“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞，而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”这便是《屈原传》的大略。在传的最后司马迁还有几句评论是：
“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。”这也是很重要的一段文字，因为他把《天问》、《招魂》、《哀郢》诸篇，和《离骚》并列，都认为是屈原的作品。
自从有了司马迁这篇评传之后，两千年来讨论屈原的人大都奉以为圭臬。没有人怀疑过。但在近几年来却是大大的发生了问题，竟连屈原的存在都有人要加以否认了。这个问题虽然是新发生出来的，但既有问题发生，如在未能解决之前，又来肯定着对于屈原要作进一步的研究，那等于是在砂上筑台，全部的努力会有成为空费的危险，所以我在这儿要多费一点笔墨来讨论这个问题，看看怀疑的人所持的理由究竟是否充分，而屈原这个人究竟是否存在。
提出了这个问题的人，第一个是四川的廖平，据谢无量的《楚辞新论》上说：
“我十年前在成都的时候，见着廖季平先生。他拿出他新著的一部《楚辞新解》给我看，说‘屈原并没有这人’。他第一件说《史记·屈原贾生列传》是不对的，细看他全篇文义都不连属。他那传中的事实前后矛盾，既不能拿来证明屈原出处的事迹，也不能拿来证明屈原作《离骚》的时代。……他第二件拿经学的眼光说《楚辞》是《诗经》的旁支。……他以为《诗经》本是天学，所讲的都是天上的事，自然《楚辞》也是一样。所以有那些远游出世的思想，和关于天神魂鬼的文词。……他第三件说《离骚》首句‘帝高阳之苗裔’是秦始皇的自序。其他屈原的文章多半是秦博士所作，《史记》‘始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行游天下，传令乐人歌弦之’。（秦皇三十六年）……”
廖先生的《楚辞新解》我还没有看见过，他的详细的论证我自然无从知道，但在这个简单的转述中他的主张的要点是揭示出了。
其次，是胡适的《读楚辞》，对于《屈原传》也表示过同样的态度。他说：
“屈原是谁？这个问题是没有人发过问的。我现在不但要问屈原是什么人，并且要问屈原这个人究竟有没有。为什么我要疑心呢？因为：第一《史记》本来不很可靠，而《屈原贾生传》尤其不可靠。（子）传末（案在《贾生传》末）有云：‘及孝文崩，孝武皇帝立，举贾生之孙二人至郡守，而贾嘉最好学，世其家，与余通书，至孝昭时列为九卿’，司马迁何能知孝昭的谥法？一可疑。孝文之后为景帝，如何可说‘及孝文崩，孝武皇帝立’？二可疑。（丑）《屈原传》叙事不明。先说‘王怒而疏屈平’。次说‘屈平既疏，不复在位，使于齐，顾反，谏怀王曰何不杀张仪？王悔，追张仪不及’。又说‘怀王欲行，屈平曰：秦虎狼之国，不可信，不如无行’。又说‘顷襄王立，以子兰为令尹。楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也，屈平既嫉之，虽放流，睠顾楚国，系心怀王，不忘欲反’。又说‘令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王。王怒而迁之。屈原至于江滨，被发行吟泽畔’。……既疏了，既不在位了，又‘使于齐’，又谏重大的事，一大可疑。前面并不曾说‘放流’，出使于齐的人，又能谏大事的人，自然不曾被‘放流’。而下面忽说‘虽放流’，忽说‘迁之’，二大可疑。‘秦虎狼之国不可信’二句，依《楚世家》是昭睢谏的话。‘何不杀张仪’一段《张仪传》无此语，亦无‘怀王悔，追张仪不及’等事，三大可疑。怀王拿来换张仪的地，此传说是‘秦割汉中地’，《张仪传》说是‘秦欲得黔中地’，《楚世家》说是‘秦分汉中之半’，究竟是汉中是黔中呢？四大可疑。前半称屈平，后半称屈原，五大可疑。”
胡适的文章，我因为手头无书也还没有窥到他的全豹。这一段也是由《楚辞新论》所转录下来的。他所揭出的疑问，骤看，的确是很值得令人怀疑。我想廖先生以为《屈原传》不可靠，大约也就是根据的这些疑窦吧。
这样的怀疑是应该首先解决的，我们应该来当一个公正的审判官，要看是司马迁可靠，还是廖、胡两位可靠。
廖、胡两位，特别是胡适，对于《屈原传》所提出的疑问，骤看都觉得很犀利，但仔细检查起来，却一项也不能成立。（子）项所列的那一段话，早就有人说过是“后人所增”[1]，而那增窜过的文字也还有传讹。“孝文崩”，应该是“孝景崩”的错误。（丑）项的五大可疑也疑得不周到。第一层的既疏了，既不在位了，而又使于齐，又谏重大的事，我们如想到现在的一些要人下野出洋且发抒伟论的近事，便可以不费笔墨地得到了解。第二层的“放流”两个字当成流谪解，是后来的人讲错了的。其实“放流”就等于“放浪”，并不是说屈原在楚怀王时便遭过流刑。第三层的“秦虎狼之国不可信”的那两句话，本来是很平常的话，昭睢可以说，屈原也可以说，就如现在的“打倒日本帝国主义”的口号三尺童子都可以喊叫的一样，那是毫不足怪的。但关于这一层更有人说昭睢就是屈原的。《楚辞新论》上引刘申叔的话说：
“昭姓源流不可考，后世亦无昭姓。惟屈、景二姓是楚同姓。《史记》所说屈原谏怀王及使齐的话，《战国策》都作昭睢，无屈原名字。恐怕昭睢就是屈原。古音本通。”
这个见解的根据是非常薄弱的。《庄子·庚桑楚篇》上说：“三者虽异，公族也。昭、景也，著戴也。甲氏也，著封也。”所说的就是楚国的“三闾”屈、景、昭。甲氏就是屈氏，说它是音变固可以[2]，说它是字误也未尝不可以。据此可见昭、屈原本是二氏。昭是楚昭王的支庶[3]，所以说是“著戴”，戴是代的假借。屈是楚武王的儿子屈瑕所封的采邑[4]，所以说是“著封”。三者是完全不同的。《庄子·齐物论》中有善鼓琴的昭氏，其名为文[5]，还有他的儿子也是承继着父业的，可见昭氏并不是没有流传。总之，昭睢不能说就是屈原。他与屈原同时而且大约是同志，所以他们说话相同。使齐时他是做了屈原的副使或随员，也是说得过去的。
至于第三大疑问中言《屈原传》中所有的事为《张仪传》所无，这是司马迁惯用的详略互见的笔法，毫不足怪。第四大疑问的黔中和汉中，是胡适太着急，把原书看脱了一半。《张仪传》上是说“秦要楚，欲得黔中地，欲以武关外易之”。黔中是楚地，到了顷襄王二十二年才为秦所取。“武关外”便是指的汉中，三篇文章并没有冲突。只是《张仪传》多提出了“秦欲得黔中地”的事实，后来楚也没有给它，不用说武关外的汉中也没有到楚国手里。第五大疑问的前称屈平后称屈原，更不能成为疑问，因为“屈原者名平”，司马迁在开首一句就交代清楚了，称平称原本是两可。前半有“怀王使屈原造为宪令”也明明称的是原。而且“高平曰原”见《尔雅》，“上平曰原”见《公羊》昭元年传，名平字原也是很合乎古训的，不能够说司马迁是误把两个人合成一个人。
据上所述可见胡适对于《屈原传》所发出的疑问均不能成立，更推到廖平所怀的疑问大约也不过如此。若要更进一步，疑及屈原这个人的存在，那就未免飞跃了。本来屈原和现在已经相隔了二千多年，所有实质上的物证都是消灭了的，假定他的尸首被捞出而埋葬，将来有那样的幸运把他的坟墓发掘了，——传说秭归县（今湖北省秭归县）的屈沱有屈原的衣冠冢，但这是不可信的，只是后代的人所假托的东西。——能够得到多数地底的证据，那是再好也没有的。但在目前仍然是只好信凭着和屈原相去不远的人们的著述。司马迁并不是对于屈原关心的第一个人，在他之前有长沙王的太傅贾谊和建都在楚末的旧都寿县的淮南王刘安。贾谊有《吊屈原赋》，收在《屈原贾生列传》里面。赋体既仿效《楚辞》，且多摹拟《离骚》的辞句，而赋中又明明说：
“侧闻屈原兮自沈汨罗，
造托湘流兮敬吊先生。”
屈原在贾谊的耳目中是存在的。贾谊离屈原仅百余年，所寄寓的地方又是长沙，曾经亲眼见过屈原的故老都是有存在的可能的，关于屈原的遗说不用说是还十分新鲜。淮南王刘安是做过《离骚传》的人[6]，那篇传虽然失传，但在《屈原传》中还保存着一部分，便是“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”至“推此志也虽与日月争光可也”的那一节[7]。淮南王既住在楚的旧都，他的门下又有不少的文人学士，关于《离骚》的来历，他也必然是有所根据的。
还有《楚辞》里的《卜居》、《渔父》两篇虽由近人的研究判定它们都不是屈原的作品，但那一定是屈原的后辈宋玉、唐勒、景差之徒所作。两篇都寄托于屈原，那也刚好证明屈原是确有其人。
有了贾谊和刘安以及做《卜居》、《渔父》的作者楚人在前，《屈原传》在细节上纵使有疏失和为后人所窜改的地方，而在大体上是不能推倒的。更何况屈原的存在与否和《屈原传》的可靠与否也没有必然的关系。譬如从前的人说地球是方的，那自然是不可靠，然而我们不能因此就怀疑地球不存在。问题倒还是应该更进一步讨论《离骚》或其它认为是屈原作品的几篇，究竟是不是屈原所作。
廖平所说的“《诗经》本是天学”，“《楚辞》是《诗经》的旁支”，那些话可以说完全是乱说。《楚辞》和《诗经》的相关在下章中还有讨论的机会，在这儿暂且不提。但他疑《离骚》是秦博士的作品，却有他的相当的根据。在上面所揭出的他的证据之外，我也可以替他想出两个证据。一个是“名余曰正则”的一句很象是在暗射吕政，这个证据在廖先生的著作中想来一定是有的，但秦始皇讳避政字，连正月都要改成“端月”[8]，那有他的臣下做诗敢于直用正字？又一个是《离骚》的文辞主于以六字为句，和秦的“数尚六”颇相符，但这也只好说是偶然的现象。秦始皇时所做的一些有名的韵文，如《泰山刻石》、《琅邪台刻石》、《海上议》、《芝罘东观铭》、《芝罘西观铭》、《刻碣石辞》、《会稽刻石》[9]、《峄山刻石》[10]等，却都是以四字为句，事实上秦人所做的文字都是很质实的，如《诗经》上的《秦风》，秦襄公时的《石鼓文》[11]，与同这些刻石辞，和《楚辞》的气韵格调完全不同。那是和民族的气质与地理的风土有关，无论怎么是不能扯在一道的。只有《楚辞》中的《大招》一篇，旧以为是屈原所作或景差所作的，要认为是秦人的文章倒还可以说得过去。那篇是摹仿《招魂》，但仅貌合而神离，不仅决不是屈原所作，而且还不会是景差或楚人所作。因为那里面有“自恣荆楚安以定只”的一句话，荆是楚以外的人对于楚国的恶名，楚人自己是决不称荆的。而且在那里面又有“直赢在位近禹麾只”的一句，“赢”我怕就是秦姓的嬴。不过那里面有好些“政”字，又有“正”字，犯了秦始皇的讳，或者怕因为是私家著述，不是公文，所以没有十分讲究吧。总之，除掉这《大招》而外，廖先生的新颖见解是完全说不过去的。关于高阳的一节，王逸的注已经说得很明白，楚人的传说也是以颛顼为祖先的，不限于秦。在古代传说中，嬴与芈两姓是共祖。
不过在《离骚》里面也还有一个疑问，便是那“名余曰正则兮，字余曰灵均”的两句。要说是屈原自述其名号，何以他不说名平字原？旧时的人有以为这是屈原的小名和小字的[12]，我看这种解说也未免吃力。在我的意思，以为正则和灵均是屈原的化名。文学作品惯用化名是古今中外的通例。屈原在我们中国要算是最先发明了这个例子。
屈原不仅是存在，而且很幸运地连他的生卒年月日都是可考的[13]。这要算是古人中仅有的一例。
他的诞生年月日见于《离骚》，“摄提贞于孟陬兮惟庚寅吾以降”。他是生于太岁在寅的那年正月的庚寅。据《吕氏春秋·序意篇》言：“维秦八年岁在涒滩”，知道公元前二三九年是申年。推数上去，前三四一年的楚宣王二十九年（周显王二十八年）该是寅年，但那年的正月小，庚申朔[14]，没有庚寅那一天。我看这是因为岁星在事实上超了一次辰。岁星每八二·六年超辰一次，在那期间中超了一次辰，寅年便当得是前三四〇年。那年的正月小，甲申朔，庚寅是初七，与《离骚》相合。
至于他的死年是公元前二七八年的楚顷襄王二十一年（周赧王三十七年），死的月日据传说是五月五日。关于他这死年我在下章的论《哀郢》一节中要详细讨论，在此我只揭出我所得到的结论：屈原是活上了六十二岁的人。
由上可知屈原的生是上距孔子卒（前四七九年）一三九年，下距秦始皇兼并天下（前二二一年）五七年[15]。他是生存于战国时代（前四六三——前二二一年）的后半期，是中国的统一快要完成的时代，也是中国的文化最为灿烂的时代。他的同时代的学者，比他稍前的有商鞅、申不害、环渊、接舆、尸佼、宋钘、孟轲、惠施、庄周、田骈、慎到、陈良、许行，比他稍后的有邹衍、公孙龙、荀况、韩非，整整同时的政治家和他并且有特殊关系的有苏秦和张仪。他的时代的确是群星丽天的时代，而他在这个时代中尤其是有异彩的一等明星。因为其他的人大概都是在理智方面发展的散文家，而他自己虽然也是一位政治人物，但同时是在感情方面发展的纯粹诗人。秦以前的诗人有诗集存在于世的就只有他一个。
他的同时代人中如环渊、陈良、许行是楚人，庄周是宋人，但和楚的关系很密切，这些人在他的思想和文艺上有怎样的关系，我要留在下边去讨论。
屈原的家世却不甚详细。据《渔父》知道他是三闾大夫，便是楚国的贵族屈、景、昭三氏之一。《史记》说他和楚同姓，那是不可推动的。他的父亲据《离骚》上说来是伯庸，那定然是号。古时候子孙称父祖的字号是常事，金文中这种例子屡见不鲜。但准正则与灵均为化名之例，伯庸是否也是化名却很难说。不过他的先世是有过功劳的人，《惜往日》上说：
“惜往日之曾信兮，
受命诏以昭诗。
奉先功以照下兮，
明法度之嫌疑。”
这是很明白的。第二句的意义，王逸说，是“君告屈原明典文”，又说“诗一作时”[16]，但照屈原的执掌上看来当以诗为正确。诗与辞通，《屈原传》上所说的“明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯”，就是这一节的注脚。
他为楚怀王左徒在怀王十六年许秦绝齐之前，是他三十二岁以前的事。但究竟是那一年就职，那一年去职，却无可考。“左徒”的官职在令尹之下，颇不低贱，看《楚世家》说“考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君”，便可以知道。
《离骚》又有“女嬃之婵媛兮申申其詈予”的一节，《说文》“嬃，女字也。《楚辞》曰‘女嬃之婵媛’，贾侍中说‘楚人谓姊为嬃’”。段玉裁注云“王逸、袁山松、郦道元皆言女嬃屈原之姊，惟郑（玄）注《周易》‘屈原之妹名女须’，《诗正义》所引如此”。据此可知对于“女嬃”有二说，或以为姊，或以为妹。但嬃又有妾义，《易·归妹》“归妹以须”，陆德明《释文》引陆注“须妾也”。须即嬃的省略。朱熹的《楚辞集注》也以嬃为“贱妾之称”，但他又说以“比党人”，解婵媛为“妖态”，那却不免是道学家的见解了。据我看来，“女嬃”不应该是屈原的姊或妹。因为《离骚》是屈原晚年六十二岁的作品（说详后），在那时候不应该还有老姊和老妹陪着他过窜逐的生活，而且做老姊、老妹的人也不好那样“申申”地去骂他。“女嬃”可以解为屈原的侍女，“婵媛”为其名。《九歌》的《湘夫人》歌里面，有“女婵媛兮为余太息”，正可以为互证。又如把“女嬃”解为天上的星名“须女”，似乎也可通。因为《离骚》里面，以丰隆（云神）、望舒（月神）等为仆御，则以须女为侍，亦很近情理。
屈原的后人大约会是有的。据《长沙府志》，称屈原有子。虽不知其何所据，但他的故乡还有屈姓存在，至少螟蛉也是应该有的。
屈原的故乡，据郦道元《水经注·江水注》，是在秭归县境内。他引袁山松说：
“屈原有贤姊，闻原放逐，亦来归，喻令自宽。全乡人冀其见从，因名曰秭归。即《离骚》所谓‘女媭婵媛以詈余’也。”
这完全是臆解。因为屈原被放逐之地是在“汉北”（见《抽思》），后又自窜湘沅间，并非归老故乡。秭归的“归”字是古归子国的孑遗，金文有《归伯簋》，便是那个归国的遗器。秭字不能解，并不是因为姊姊回来而名之曰“秭归”。但同一注文上又说：
“县东北数十里有屈原旧田宅，虽畦堰縻漫，犹保屈田之称也。县北一百六十里有屈原故宅，累石为室基，名其地曰乐平里。宅之东北六十里有女嬃庙，□衣石犹存。”
又引《宜都记》曰：
“秭归，盖楚子熊绎之始国，而屈原之乡里也。原田宅于今具存。”
乡里的说法大约是正确的，但女嬃庙便是后人因《离骚》及其旧解而附会出来的东西。
屈原是产在巫峡邻近的人，他的气魄的宏伟、端直而又娓婉，他的文辞的雄浑、奇特而又清丽，恐怕也是受了些山水的影响。关于巫峡，《水经注》上有一段文章描写得很好，我不妨把它抄录在这儿，对于屈原及《楚辞》的了解上或许有点帮助。
“江水历峡，东径新崩滩，其间首尾百六十里，谓之巫峡，盖因山为名也。自三峡七百里中，两岸连山，略无阙处，重岩迭嶂，隐天蔽日，自非停午夜分，不见曦月。至于夏水襄陵，沿泝阻绝。或王命急宣，有时朝发白帝，暮到江陵。其间千二百里，虽乘奔御风，不以疾也。春冬之时，则素湍绿潭，迴清倒影。绝□多生怪柏，悬泉瀑布，飞漱其间，清荣峻茂，良多趣味。每至晴初霜旦，林寒涧肃，常有高猿长啸，属引凄异，空谷传响，哀转久绝。故渔者歌曰：巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。”
这段描写是可以信任的。我是经过过巫峡的人。我经过的时候是在秋天，虽然不曾领略过春冬和夏季的情景，并也不曾听见过猿声，但那峡中的风光的确是颇有神秘的趣味。屈原的辞赋在这种风味上很和三峡接近。
二
屈原的存在既不可动摇，我要进而讨论他的作品。
屈原作品见于《史记·屈原传》的有《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》及《怀沙》。《汉书·艺文志》的《诗赋类》首揭“《屈原赋》二十五篇”。王逸的《楚辞注》本，是以《离骚》、《九歌》（十一篇）、《天问》、《九章》（九篇）、《远游》、《卜居》、《渔父》共二十五篇为屈原所作，篇数与《艺文志》相符。而以《招魂》为宋玉所作，和司马迁的说法便相违背。关于这二十五篇的配合，后来讨论的人意见纷纷不一，但我觉得在这儿没有纠缠的必要。大率王逸所根据的古本和《艺文志》所著录的是一套，是司马迁以后的人所纂集的（或者即是刘向父子所为），故和《史记》不同。问题的要点是当来讨论：王逸所列的二十五篇是不是全为屈原所作？《招魂》的作者究竟是屈原还是宋玉？各篇作品的时代是否可考？至于篇数的离合都是枝叶上的问题，并且讲起来有时是很可笑的。我在下面论《九章》的一节中要稍稍说到。以下依王逸本的次序，就各篇的文字来作分论。
甲《离骚》
《离骚》是屈原作的，断无可疑。汉时的著录如《史记·屈原传》、司马迁的《报任少卿书》（首见《汉书·司马迁传》）、刘向的《新序·节士篇》、《汉书·贾谊传》、《风俗通·六国篇》都是一致的主张着。就是《离骚》本身中也有它的内证。
“余以兰为可恃兮，
羌无实而容长；
委厥美以从俗兮，
苟得列乎众芳。
椒专佞以慢慆兮，
榝又欲充夫佩帏；
既干进而务入兮，
又何芳之能祗？”
这儿所说的“兰”，王逸以为是令尹子兰，所说的“椒”以为是楚大夫子椒（洪兴祖补注谓《古今人表》有令尹子椒），由前后文意看来，这些解说是正确的。屈原的确是在用隐喻来指责当时的权贵。因为兰和椒是《离骚》中通体所赞美着的东西在这儿突然变了，我们很可以揣察到他的用意之所在。
至于作《离骚》的时期，《屈原传》叙在屈原被怀王疏远之后，《报任少卿书》又说“屈原放逐乃赋《离骚》”[17]。这两个见解在司马迁自己本来是有先后之不同。屈原第一次见“疏”。并不是“放逐”。而屈原的被放逐是在顷襄王时代。《报任少卿书》后于《屈原传》，我们可以看出司马迁到后来是把自己旧时的见解修正了。这个修正的见解我觉得是对的。因为《离骚》和《怀沙》、《惜往日》等篇的辞意气韵多属相同，而《离骚》的末尾一句“吾将从彭咸之所居”，也和《怀沙》的“知死不可让愿勿爱兮”，《惜往日》的“不毕辞而赴渊”的意趣别无二致，同是屈原所留下的绝命辞。因为彭咸是死了的人，他的“所居”无论是在天上或地下，要屈原去“从”都非他死去不可的。但不幸的是《屈原传》在见“疏”之后，被“迁”之前，又用了“放流”两个字，被人误解了，便生出了屈原两次被放逐的揣测，于是乎司马迁的第二个见解也就被湮没了。自刘向的《新序》以来大率都认《离骚》为屈原在怀王时第一次被放逐后的作品，那是错误了的。又有人说《屈原传》“王怒而疏屈平”的“疏”字是流字的错误，那也是拘泥着“放流”两个字的误解而生出的臆说。其实上官大夫在怀王面前所诋毁屈原的罪状，仅仅是夸功，并不就是该受流刑的大罪。而且如果是受了流刑，后来又使齐，又谏王，那倒真是讲不通的。一笔糊涂账就是从错解了两个字来，说穿了我相信是可以清算的。我要再说一遍，“放流”就是“放浪”，并不是“放逐”！
总之，《离骚》是屈原在顷襄王时真正被放逐后的东西，是屈原的晚期作品，也是他最成熟的作品，《九章》中有好几篇都是这篇大作的前驱。看它已言到“济沅湘以南征，就重华而陈词”，可知它的作期是在到了江南以后，大约是在《怀沙》之前，在长沙时做的。
还有关于“离骚”两字的解释，自来也异说纷纷，大率都是望文生训的臆说，只有近人游国恩讲得最好。他说：
“《汉书·扬雄传》载雄榜《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。‘牢愁’古叠韵字，同在‘幽’部，韦昭训为‘牢骚’。后人常语谓发泄不平之气为‘发牢骚’，盖本于此。‘牢愁’、‘牢骚’与‘离骚’古并以双声叠韵通转。……其声再转，又为唐人语的‘愺恅’了。”[18]
这个见解是很正确的，的确是一大发明。游先生又见到《大招》的“伏戏《驾辩》，楚《劳商》只，讴和扬阿，赵箫倡只”中有“劳商”两个字，王逸以为是楚歌，他却更进一步，说就是《离骚》。“劳商”与“离骚”并为双声字[19]，这也是再确切也不过。但他说“离骚”“劳商”是楚国的一种曲名，好象是楚国先有了这种曲，而屈原又才来按谱作他的《离骚》一样，我觉得有点不大圆满。据我的揣想，《大招》本是秦人做的，大约因为有了屈原的《离骚》之后，便成了楚声的代表名，就如后人称《楚辞》文体为“骚体”的一样，声转入秦而成为“劳商”，这也足证嬴秦之前是已经有了《离骚》的。还有“驾辩”两个字王逸也说是曲名。据我看来就是《九辩》，九和驾是双声字。《九辩》和《九歌》，据《离骚》和《天问》明明说是启乐，在《大招》却说是伏戏的，这也足证《大招》绝不是楚人的作品。还有《九辩》的九字并不是数目名。宋玉的《九辩》本是拟古，并没有分章，洪兴祖把它分成十章还勉强可通，朱熹硬要派它成九章以合“九”的数目，那是未免有点滑稽的。
乙《九歌》
《九歌》一共是十一章，目次是《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。这《九歌》和《九辩》一样，并不是数目有九。《九歌》和《九辩》都是夏启王的歌曲，《离骚》说“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”，《天问篇》“启棘宾帝[20]，《九辩》、《九歌》”，《山海经》的《大荒西经》也说“夏后开（即启）上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”。郭璞注引《归藏启筮》“昔彼九冥，是与帝辩同宫之序，是为《九歌》”。可见《九歌》和《九辩》都是因九冥而得名。但在《左传》和《周礼》上却已经把它当成数目字在讲。《左传》文七年言“《夏书》曰‘戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏’，九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府三事谓之九功，水火金木土谷谓之六府，正德利用厚生谓之三事”。又昭二十年言“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也”。又二十五年言“为九歌、八风、七音、六律，以奉五声”。三项都沾扯到了五行，我看都是刘歆作的怪。做伪书《大禹谟》的人更糊涂到把文十年传文的解释语都偷去做了“《夏书》”。《周礼》的《春官·大司乐》也说“九德之歌，九㲈之舞”。这一样是刘歆玩的把戏。《左传》和《周礼》都是被刘歆窜改过的东西，在这些地方正一样的露着马脚。知道“九”并不是数名，便可以知道凡旧时的人对于这十一篇的分合，以及求合于《汉书·艺文志》的二十五篇的牵就，都是一笔糊涂账，那是没有一顾的价值的。
《九歌》的作者，王逸以为屈原，当然是承袭着《艺文志》以来的旧说。他说：
“《九歌》者屈原之所作也。昔楚国南郢之邑沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。”
朱熹的《楚辞集注》对于他这种说法稍稍改正了一下，是说本来有那样的神曲，但因为“文词鄙俚”，又不免有“亵慢荒淫”的地方，是放逐后的屈原把它删改了的。到了胡适的《读楚辞》却又倡出了异论，他说：
“《九歌》与屈原的传说绝无关系，细看内容，这九篇大概是最古之作，是当时湘江民族的宗教歌舞。”
他这个新说又为陆侃如、游国恩所继承而扩充着，他们都说了一些理由，但都难以令人首肯。他们是看到这十一篇的内容和《离骚》等篇的专表忧愁幽思的不大相同，而格调也有些悬异，故要把它们特别区划出来，剥夺屈原的著作权。但把这十一篇通盘看来是一个体例，必然是一人一时所做出来的东西。所谓格调的不同是句句用“兮”字，又把来夹在句中，但这种句法在《九章》的《涉江》中是屡屡用着的。而且还有一个重要反证，为三位所看脱了的，便是十一篇中有《河伯》的一篇。楚人经常祀河，必须在楚的疆域已经达到了黄河流域以后。春秋末年楚昭王有病，卜问的结果是黄河为祟。他的臣下便请祷河，昭王不肯。他说的话是：
“自吾先王受封，望不过江汉，而河非所获罪也。”这段故事见《史记·楚世家》，也见《左传》哀六年，据此可知《河伯》一篇决不能作于鲁哀公以前，而同时也可以推定是应该作于楚惠王十年灭陈（是年孔子卒）以后。宣十二年邲之战，楚军虽曾祀河，但只是临时性质。故《河伯》断然是战国时代的作品，同时和它格律相同的其它的十篇也必然是战国时代的作品。游国恩根据《国殇》中有车战的描写，以为“车战之法到战国时已经不用，可见《九歌》必是战国以前春秋的产品。”[21]其实车战的全废当在赵武灵王习胡服骑射以后，武灵王与楚怀王同时。又春秋时人称大国每言“千乘”，而战国时人则言“万乘”，苏秦游说列国，屡举出各国车乘的实数（见《史记·苏秦列传》），足证车战之法在战国时还曾盛极一时。况《国殇》乃伊古以来之死国事者，自不能专门用新武器来从事歌咏。游先生又说到“吴戈”的吴字，以为吴、越之吴，那也不大正确。“吴戈”其实即是“吴科”，刘熙《释名》又作“吴魁”，乃盾之别名。吴国在战国开首的三四年间早已是灭亡了的。
据我的看法，《九歌》应该还是屈原的作品，当作于他早年得志的时分，而不是在被放逐之后。要这样看，对于屈原的整个发展才能理解。一个伟大的诗人不能说在晚年失意的时候突然产出了一批长篇大作的悲哀诗，而在早年得志的时候却不曾有些愉快的小品。并且《九歌》的艺术异常的美妙，由内容看来，爱用美人香草，爱写超现实的境界，在遣辞用意上和《离骚》等篇均有一脉相承的痕迹，那其间的历程，是毫没有理由要嵌上一两百年进去的。
丙《天问》
《天问》这一篇司马迁首先认定是屈原所作。这所依据的一定是旧说，不会有问题，那末尾有“何试上自予而忠名弥彰”的一句，我推定它是作在顷襄王时被放逐于汉北以后，是在《悲回风》之后，《哀郢》之前。
这篇文字在研究中国的古代史上可以说是极重要的一项资料，它替我们保存下了无数古代的神话传说，可惜直到现在有好些都还不得其解。还有它所叙述的传说顺序和北方或后代的人所“信史”化了的事迹多不相符，因此便愈使人不得其解。王逸早就说它“文义不次序”[22]，更有妄作聪明的人说它是错简，替它另行编辑了一个次序的。至近人的胡适更说“《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值，我们可以断定为后人杂凑起来的”（《读楚辞》）。这些却真真是活天冤枉！其实《天问》这篇要算空前绝后的第一等奇文字。全篇以一“曰”字领头，通体用问语，一口气提出了一百七十二个问题。以那种主于以四字为句、四句为节的板滞的格调，而问得参差历落，奇矫活突，毫无板滞的神气，简直可以惊为神工。而那所提出的问题，从天地开辟以来一直问到他自己，把他对于宗教信仰上的、神话传说上的、历史记载上的、人生道德上的各种各样的怀疑，都痛痛快快地表示了一个淋漓尽致。那种怀疑的精神，文学的手腕，简直是前无古人而后无来者。怎么能说成“文理不通，见解卑陋”来呢？更单就它替我们保存下来的真实的史料而言，也足抵得过五百篇《尚书》。那里面有好些传说还是被封锁着的，我们还没有找到打开它的钥匙。但有些也很幸运地是由地底有新资料出土把它打开了。例如：
“该秉季德，
厥父是臧，
胡终弊于有扈，
牧夫牛羊？”
“恒秉季德，
焉得夫朴牛？
何往营班禄，
不但还来？”
这几节是叙在殷代的先公里面的，自来不得其解。直到近年，王国维在由安阳小屯所发掘出的殷代卜辞里面发现了殷的先人中有王亥、王亘和季的名字，才揭穿了这儿的该、恒、季几个字的哑谜。特别是该的故事，在《山海经》和《竹书纪年》中还找着了比较详细的记述。
“有困民国句姓而（胹）食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”（《大荒东经》）
郭璞的注引古本《竹书纪年》云：
“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷王甲微假师于河伯以伐有易，克之，遂杀其君绵臣也。”
就这样，由种种的新旧史料参互证明，知道了该、王亥、殷王子亥通是一人，而有易与有扈也是传闻而异其辞的一个国族。以上是王国维的发现。单有这一发现也就尽足以证明《天问》一篇断不是“后人（所）杂凑起来”的。而且由这里可以发掘出的宝物还没有尽境。例如在叙殷的先公先王的时候，把舜和象的事也叙在里面，这也是后代的人所不能了解的。但在殷代卜辞里面，王国维又找着了一位“高祖夒”，被他证明了就是《山海经》中所屡见的帝俊，也就是后人称为名夋的帝喾。喾和夒（猱）是音近通用，夒和夋或俊是形近而讹[23]。其后更经我的证明[24]，知道帝喾、帝俊、帝舜、高祖夒实是一人，舜又是俊或夋的音变，古代的传说被周末北方的儒者搞乱了，把帝喾和帝舜化为了两个人，故尔后来的人便于《天问》不得其解。知道舜就是帝喾，那他的事迹自然该叙在殷的先公里面和夏的桀王以后。而舜的兄弟象，所谓“眩弟并淫，危害厥兄，何变化以作诈，而后嗣逢长”的，叙在把有扈灭了的上甲微之后，成汤之前，也就适得其所。孟子说过“象封于有庳”（《孟子·万章上》），有庳也就是有扈。以象的那样诡诈，他的后嗣直到上甲微的时代才遭了翦灭，故不能不说是“逢长”了。此外可发现的东西还很多，但要等待辛苦的发掘，和能作那种辛苦工作的人。
丁《九章》
《九章》的目次据王逸本是《惜诵》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》、《思美人》、《惜往日》、《橘颂》、《悲回风》。班固的《离骚赞序》说：“至于襄王，复用谗言，逐屈原在野，又作《九章赋》以风谏”。王逸说：“《九章》者屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》”。但这《九章》并不是一时所作的，而《九章》的命名也和《九歌》、《九辩》等不同，并不是屈原自己所命的名字。《九章》中的《哀郢》与《怀沙》见《屈原传》，但无《九章》之名。《汉书·扬雄传》上说：“雄又榜《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》”，也还很明显地没有用《九章》的名字。朱熹以为“后人辑之，得其九章，合为一卷，非必出于一时之言也”，我看是说得最为恰当。这辑录的人我怕就是刘向父子。因为恰好有九篇，故汇集起来，仿效误解了的《九辩》与《九歌》的意思，而名之为《九章》。
关于《九章》的次第，研究者的意见也各有不同。据我看来，《橘颂》作得最早，本是一种比兴体，前半颂橘，后半颂人，所颂者不知究系何人。这里面找不出任何悲愤的情绪，而大体上是遵守着四字句的古调。其余的八篇气象和格调都迥然不同，都是在顷襄王时被放逐以后作的。
关于屈原放逐的年代，我的见解和旧时的人不同，我始终认定屈原在怀王时不曾被放逐。而他在顷襄王时的放逐应该在顷襄王六年以后。这里《史记·楚世家》上有一段记述是值得注意的。
“顷襄王三年，怀王卒于秦，秦归其丧于楚，楚人皆怜之，如悲亲戚。诸侯由是不直秦。秦楚绝。六年，秦使白起伐韩于伊阙，大胜，斩首二十四万。秦乃遗楚王书曰：‘楚倍（背）秦，秦且率诸侯伐楚，争一旦之命，愿王之饬士卒，得一乐战。’楚顷襄王患之，乃谋复与秦平。七年，楚迎妇于秦。秦楚复平。”
在怀王死后三年之间秦楚是断绝了关系的。屈原是主张绝秦的人，秦楚的断绝关系，便是屈原的主张得到胜利，屈原在这期间没有被放逐的理由。在顷襄王六年议与秦恢复旧好，到七年公然又腆颜事仇的时候，屈原一定力争过，但他终竟遭了失败，故他的被逐当在这一二年间或稍后。《离骚》上所说的“初既与余成言兮，后悔遁而有他”，《抽思》上所说的“昔君与我成言兮，曰黄昏以为期，羌中道而回畔兮，反既有此他志”，都应该是指斥的顷襄王初绝秦而又改变的这段事实。故尔《橘颂》以外的八篇和《离骚》、《天问》都是顷襄王六七年以后的屈原的晚期作品。
至于那八篇的先后，在我看来该得以《悲回风》、《惜诵》、《抽思》、《思美人》、《哀郢》、《涉江》、《怀沙》、《惜往日》为次。《悲回风》最为悲愤，是他初遭放逐时感情最激烈的时候做的。《惜诵》、《抽思》和《思美人》要来得缓和一点，是悲愤稍稍平淡了，由追忆的情怀所荡漾出来的东西。据《抽思》的“有鸟自南兮来集汉北”，可以推定屈原的谪地是在楚国的北境。《思美人》和《抽思》的情怀是相连的，大约是一个时期的作品。那里面说“指嶓冢之西隈兮与纁黄以为期”，也明明表示他在北境。但又说“开春发岁兮白日出之悠悠，吾将荡志而愉乐兮遵江夏以娱忧”，好象又在南边。但我们要注意那个“将”字，他是说到明年开春的时候想到南方去。故尔那篇末的“独煢煢而南行”也和《抽思》的“枉顾南行聊以娱心”是一样的。《哀郢》以下的诸篇当作于到了江南以后。
《哀郢》的一篇，应该从王船山说，是顷襄王二十一年楚为秦兵所败，郢都为秦白起所据，“东北保于陈城”时做的[25]。那时候白起的军势来得异常凶猛，《史记》仅说他“据郢，烧先王墓夷陵”，而韩非的《初见秦》却说“秦与荆人战，大破荆，袭郢，取洞庭、五湖、江南，荆王君臣亡走，东伏于陈”，楚国实在到了几乎快要亡国的形势。《哀郢》开首的几句：
“皇天之不纯命兮，
何百姓之震愆？
民离散而相失兮，
方仲春而东迁。”
完全叙的是国破家亡的情感。“东迁”就是“东北保于陈城”。又所谓“曾不知夏之为丘兮孰两东门之可芜”，夏通厦，王逸注为“大殿”，最为正确，也可以想见那时的焚烧的惨状。我们请想，屈原是被放逐在汉北的，当秦兵深入时，他一定是先受压迫，逃亡到了郢都。到郢都被据，又被赶到了江南。到了江南也不能安住，所以接连着做了《涉江》、《怀沙》、《惜往日》诸篇，便终于自沉了。
《哀郢》的“东迁”是在“仲春”。《涉江》“乘鄂诸而反顾兮款秋冬之绪风”是说秋冬的寒风还有绪余，时令相接。《怀沙》说“滔滔孟夏兮草木莽莽，伤怀永哀兮汨徂南土”，南行的时刻是在孟夏。“《怀沙》”当据蒋骥说是怀长沙的意思（《山带阁注楚辞》）。屈原南行至长沙，由长沙再返向汨罗，故有“进路北次”之语，戴震《屈原赋注》所引的方晞原说也是正确的。到了《惜往日》便言“临沅湘之玄渊兮遂自忍而沈流”，又言“不毕辞而赴渊”，那自然是屈原的绝笔了。据传说屈原是死于五月五日，时令也还是完全相连。
以上就我的考察，屈原的死是在顷襄王二十一年，那吗屈原的年纪便好象有点问题。屈原生于公元前三四〇年的正月初七，那年是楚宣王三十年（周显王二十九年），下距楚顷襄王二十一年（周赧王三十七年，公元前二七八年），共六十二年。屈原要算活了六十二岁。这个年纪似乎未免太长。但《涉江》上明明说过：
“余幼好此奇服兮，
年既老而不衰。”
古者“七十曰老”[26]和这实在的年纪是相符的。屈原有了那样大的年纪还要自杀，好象又有点难解。但在这难解之中刚好证明《哀郢》一定是楚顷襄王二十一年国破迁陈时的作品。屈原被放逐了，是忍耐了多年而没有自杀的人。《哀郢》说“忽若不信兮至今九年而不复”，这九年还不仅只是九个年头：九在古是视为极数，他的被放自顷襄王七年至二十一年是应该有十五个年头的。他忍耐了这样久而没有自杀，可见得单单的被放逐与不得志，不能成为他的自杀的原因。他的所以年老了而终于自杀的，是有那项国破家亡的惨剧存在的！
戊《远游》、《卜居》、《渔父》
这三篇并不是屈原做的，陆侃如和游国恩都说得很明白[27]，我无异辞。只是《远游》整钞《离骚》和司马相如《大人赋》的地方太多，而结构与《大人赋》亦相同，我疑心就是《大人赋》的初稿。《史记·相如列传》说：“臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之”，据此看来，分明是有未就的稿本与具奏的定本两种。因为稿本未脱《楚辞》的窠臼，不好拿去见皇帝，所以他以“未就”目之。待到具奏本，他只把稿本的精粹语保存了下来，而用自己既成的风格来完全改作了一遍。稿本被后人寻得，因首韵有“远游”二字遂摘以为篇名，又因多整袭《离骚》的地方，遂被收入《楚辞》而误认为屈原所作。《卜居》和《渔父》当是宋玉、景差之徒作的，都是很轻妙的文章，而且还替我们保证着屈原是果有其人。
己《招魂》
这篇文章《史记》明说是屈原的作品，据我看来也明白地是为追悼楚怀王而作。文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不能够相称的。王逸认为宋玉做来招屈原，林云铭辈又认为屈原自招（《楚辞灯》），都是不正确的。屈原是自称为“贱贫”的人（《惜诵》“忽忘身之贱贫”），那里有那样的豪兴！认为自招者的根据，是因为文的开首有一个“朕”字，文的煞尾有一个“吾”字。那些第一人称代名词诚然是作者的自称，但被招的却不是这“朕”和“吾”。那头几句是：
“朕幼清以廉洁兮，
身服义而未沫。
主此盛德兮，
牵于俗而芜秽。
上无所考此盛德兮，
长离（罹）殃而愁苦。”
这儿所说的“主此盛德”以下便是指的怀王，是说以此有盛德者为君，而此有盛德者不幸为俗所牵累，遭了芜秽。这上古以来所未曾见的盛德者，不幸是长久受了祸殃而不得解脱。须要知道“牵于俗而芜秽”的并不是“身服义而未沫”的“朕”，不然那文义岂不矛盾？
再看煞尾的所谓“乱”。那儿开首说“献岁发春兮汨吾南征”，接着又说“与王趋梦兮课后先，君王亲发兮惮青兕”，落尾是“魂兮归来哀江南”。这儿的“吾”和“君王”更是分析得明明白白的。自称为“吾”者所招的“魂”是“君王”的魂，而不是“吾”的魂。
还有《招魂》中巫咸的招辞都在每句的煞尾上有一个“些”字，有人说这是空前绝后的一种体裁，又有人说和“兮”字音同字通，都是不妥当的见解。据我看来“些”字和《周南·汉广》与《周颂·赉》的“思”字是一个系统。
《汉广》
“南有乔木，
不可休思。[28]
汉有游女，
不可求思。
汉之广矣，
不可泳思。
江之永矣，
不可方思。”
《赉》
“文王既勤止，
我应受之，
敷时绎思。
我徂维求定，
时周之命，
于绎思。”
体裁和《招魂》完全相同，些思是一声之转。至于兮字古音当读如阿。关于这个字，孔广森有一段很透辟的见解。
“兮，《唐韵》在十二齐，古音未有确证。然《秦誓》‘断断猗’，《大学》引作‘断断兮’，似兮猗音义相同。猗古读阿，则兮字亦当读阿。尝考《诗》例，助字在韵句下者必自相协。若《墓门》之止同用，《北门》之哉同用，《采菽》之矣同用，皆‘之咍部’字也。兮字则《旄丘》、《君子偕老》、《氓》、《遵大路》皆与也字同用。今读兮为阿，于也声正相类。又《九歌》‘愁人兮奈何，愿若今兮无亏’，《天问》‘斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏’，亏字亦五支之当改入‘歌戈’者。《说文》本从亏，或从兮，未必非兮声也。”（《诗声类·阴声歌类》末附）
这个见解是无可怀疑的。从字形上说来兮字是叫人张口发出丂（同考）声，八就是张口的意思，那样发出来的声音自然和阿声极相近。知道这个兮字的发音来读《楚辞》，可以知道《楚辞》就是当时的白话。兮字的所在是表示音节，这种读法在后人读诗的音调上也还是保存着的。譬如我们读王绩的《过酒家》[29]：
“此日长昏饮，
非关养性灵。
眼看人尽醉，
何忍独为醒？”
在“饮”字和“醉”字下总是要拉长着发出一个“阿”声来的。读七言诗时也是这样，又如这个阿声读五言时放在每句的第二字下，读七言时放在每句的第四字下，那便成为《九歌》的体裁。知道这层可以解决《楚辞》兮字的秘密，同时也可以知道《诗经》中何以《国风》里面常见兮字，而“大小《雅》”和《周颂》里面几乎一个也没有[30]。这是因为《国风》是当时的民间口头文学，而《雅》《颂》是当时的庙堂文学。
兮字在古时北方的文字中每每用乎字来代替。乎字最古的发音应该是哈（ha），感叹词的“乌乎”也就是“啊哈”。乌是鸦的古字，是由鸦叫的声音得来。
还有孔广森说和兮字协韵的“也”字，古音是读如“呀”的。关于这个字，陆侃如在《楚辞》里发现了一个秘密，他说“觉得他（也字）实等于疑问号及惊叹号”[31]。我们如晓得把它当成呀字读，他这种说法是可以不用解释的。
据此可知，古时的人用猗兮乎也，也就和今时的白话文用啊呀吧吗一样。固执文言的夫子们对于前者叩头百拜，对于后者则肆口谩骂，其实他们自己是毫不通古文的。
在这儿我顺便还要解决一个字，便是《楚辞》在煞尾处每每要用短歌来作结，称为“亂”，如《离骚》、《抽思》、《哀郢》、《涉江》、《怀沙》、《招魂》都是有这“亂”的。《抽思》的煞尾更是用的三重奏，有“少歌”，有“唱”，最后是“亂”。“少歌”即小歌。“少歌”、“唱”，我们都可以了解，“亂”实在令人难于了解。王逸说：“亂，理也。所以发理词指，总撮其要也”。古书上也每每有训亂为治的[32]，其实这已经就是一件怪事体，治亂音既不同，义又正反，那里会有相反的东西来相训的呢？假使亂可以训治，训理，那吗理和治不也可以训为亂吗？为着一个“亂”字，讲《尚书》的人就每每闹乱子。但在我们研究过殷周金文的人，这件怪事是已经解决了的。古金文凡司徒、司马、司空的司字都作□，有治理的意思，即治丝之象。有时也写作辭（见《兮甲盘铭》），两个字其实是一个字。古文的亂字只作□。或作□。亂字实在是别字，是□字写错了的。凡是古书上有亂字应该训治的地方应该通作□。□就是辭，可以知道《楚辞》的“亂曰”本来是作“□曰”，即“辭曰”。这便是《楚辞》的“辭”的命名之所由来。贾谊的《吊屈原赋》上又作“讯曰”，那也是词字的错误，即是“词曰”。据此可知《楚辞》的“辭曰”在汉初还没有弄错，是后世不通古文的人把它认错了的。这一错一直错了两千多年，我相信那些不通古文而盲从古文的人，就经过我这样说穿，恐怕也还会有人以为我是在捣亂的。但这个亂字实在是值得捣它一下。
以上我把屈原的作品通同检点了一下，据我看来，他的作品可以分为三期。
第一期《橘颂》、《九歌》、《招魂》；
第二期《悲回风》、《惜诵》、《抽思》、《思美人》、《天问》；
第三期《哀郢》、《涉江》、《离骚》、《怀沙》、《惜往日》。《橘颂》、《九歌》最早，绝对的年代不能断定，大抵作于楚怀王时，是四十岁以前的东西。《招魂》作于楚怀王死时，是顷襄王三年，屈原四十六岁时做的。第二期的全部作于五十岁以后至六十二岁，长久被放逐在汉北的十一二年中。第三期的全部是作于六十二岁时二、三、四、五的几个月之间，是诗人精神最后一次强烈的燃烧。在这儿或许又有人要发出疑问：屈原到了那样大的年纪为什么还有那样的魄力，作得出《离骚》那样的长诗？这个疑问，我们如想到德国的歌德在他八十岁前后把《浮士德》第二部完成了的事例，是无须乎再费笔墨来解答的。
三
中国的真实的文化期起源于殷代。殷人在公元前一一〇〇年前后为周人所灭，周人便继承了他的文明。周人本来是后起的民族，在文王的祖父太王的时候，都还在穴居野处[33]。殷代末年特别是帝乙和帝辛两代征伐东南夷，几乎倾尽了全力，没有功夫顾到西北，因而周人便乘着机会兴盛起来了。
关于东南夷在《后汉书》的《东夷传》上有比较详细的记载。那里说：
“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮、岱，渐居中土。”
这里面所列的九夷不一定都在东南，有些是在东北或北方的，如象畎夷便是犬戎即匈奴。但如于夷和方夷便的确是在东南。帝乙时代的卜辞里面征伐夷方和盂方的记录很多，期限也很长[34]，师次的地方大都在山东和淮河流域一带。夷方大约就是方夷，盂方一定就是于夷。到殷纣王的时候，《左传》昭四年说：“商纣为黎之蒐东夷叛之”，又在昭十一年说：“纣克东夷而陨其身”，可见殷纣王是打了胜仗而亡了国。这殷和周的关系颇有点象后来的吴和越的关系。吴到中原，在黄池会上与晋争雄，而他的后方却为越人所袭击[35]。周和越是占了渔人之利的。
周人是文化比较低的民族，他把殷灭了，把殷的文化继承着，在中国的北部有所损益地加以发展。殷人虽然亡了国，他的后人有一部分还存在，那便是宋国，在今河南商丘县以东、江苏铜山县以西的一带地方。还有殷的同盟国徐和楚，起初都是淮河流域的国家，后来渐渐发展，徐的疆域到了江西，楚的疆域到了湖北、湖南。徐、楚在西周时代被称为徐戎和荆蛮或淮夷，但徐、楚两国并不是殷朝时候所说的夷人。殷朝的夷人大约是吴、越，是被殷人驱逐到了长江以南的。《说苑·善说篇》上有一首《越人歌》，是公元前五世纪中叶的鄂君子皙泛舟时所得的。那原文是：
“滥兮抃草滥予昌□泽予昌州州□州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦踰渗惿随河湘。”
这首歌到今还不知道该怎样读。（最近听人说：有人研究了出来，同于苗歌。其所研究，余尚未见。）当时的楚人子皙也不懂，叫了“越译”把它翻译了出来是：
“今夕何夕兮，搴舟中流？今日何日兮，得与王子同舟？蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，知得王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。”
这要算是中国最古的译诗，无论怎样看都得是两种国语。据此可知楚和越在古是不同的民族。吴、越人的汉化一定是受了徐、楚人的影响。吴的支配者虽然是周人的伯夷、仲雍，但他们初到吴时也还是半个蛮子。徐、楚人和殷人的直系宋人，是把殷代的文化传播到中国南部，而加以发展的。
就这样，同是由殷人所创造出来的文化，在殷朝灭后分为了两大支。一支在周人手下在北部发展，一支在徐、楚人手下在南方发展。西周三百六十余年间南北是抗争着的，周人一直把徐、楚人当成蛮夷，但南人并不是那样的蛮子。宋时在湖北武昌出土的《楚公逆镈》，经孙诒让考定[36]，楚公逆就是熊咢。熊咢元年当周宣王二十九年。那铭文的字体异常雄壮，铭辞明白的也有“隹（惟）八月甲申，楚公逆自作夜雨雷镈。……逆其万年又寿。……孙子其永宝”的句子，和周人的铭文并没有怎样的差别。
徐人也有很多古器[37]，有《沇兒钟》、《徐□尹钲》、《徐王鼎》、《义楚钟》、《徐王义楚鍴》等，铭文都是韵文。我现在把那些铭文通录在下边。
《沇兒钟》（为了易于了解之便古字多已改书今文）“隹正月初吉丁亥，徐王庚之淑子沇兒，择其吉金，自作和钟。中翰且扬，元鸣孔皇，孔嘉元成，用盘（乐也）饮酒，和会百姓。淑于威仪，惠于明祀。（吾）以晏以喜，以乐嘉宾，及我父兄庶士。皇皇熙熙，眉寿无期，子子孙孙，永保鼓之。”
《徐□尹钲》（文中用×者表示缺文）
“隹正月，月初吉，日在庚，徐□尹×故×自作征城。（征城即是钲之古名。）×诸父兄，儆至剑兵。亿万子孙，眉寿无疆。皿（通孟，勉也。）彼吉人享，士余是尚。”
《徐王鼎》
“徐王粮用其良金，铸其□（将）鼎。用胹庶腊，用饔宾客，子子孙孙，世世是若。”
《义楚钟》
“隹正九月，初吉丁亥，曾孙俦兒，余迭斯于之孙，余幽佫之元子，曰于虖（呜呼）敬哉。余义楚之良臣，而逡之字父。余俾逡兒故（通择）吉金镈铝，以铸和钟，以追孝先祖。乐我父兄，饮饲歌舞。孙孙用之，后民是语。”
《徐王义楚鍴（觶）》
“隹正月吉日丁酉，徐王义楚择其吉金，自作祭鍴。用享于皇天及我文考，永保怡（余）身，子孙×宝。”
最后的《徐王义楚鍴》是前清光绪年间在江西高安出土的。义楚便是《左传》昭六年“徐仪楚聘于楚”的仪楚，是在春秋末年。因此可以知道《义楚钟》也是同时代的作品。其余三器年代虽不明，但大抵是春秋年间的东西。我们请细细读那些铭文，可以知道那和北方出土的东西没有多么大的差异，而且和周人的《雅》《颂》格调也有一脉相通的地方。
还有一个《王孙遗者钟》是出土于湖北的（地名未详）。有人说是楚器，但我疑是徐器。遗者怕就是《礼记·檀弓》上的徐人容居，遗容双声，者居迭韵。那文字和《沇兒钟》相仿佛，更要堂皇。
《王孙遗者钟》
“隹正月初吉丁亥，王孙遗者择其吉金，自作和钟。中翰且扬，元鸣孔皇。用享以孝，于我皇祖文考，用祈眉寿。余宏龚舒夷，畏忌翼翼。肃哲圣武，惠于政德。淑于威仪，谋猷丕饬。阑阑和钟，用晏以喜。用乐嘉宾父兄及我朋友。余恁□（通台，我也）心，诞×余德，和沴民人，余敷旬于国。煌煌熙熙，万年无期，亿万孙子，永保鼓之。”
还有受了徐、楚影响的吴、越也有不少的古器。特别是吴国，有《者减钟》十二具，是前清乾隆二十六年（公元一七六一年）在临江出土的。据说“临江民耕地得十一钟”（见《寗寿鉴古》），临江即今江西清江县。经余研究，钟确是十二具，有一具近藏刘体智家，与前所著之十一具均不同，可知出土时曾有匿藏未报者。其钟有七具的铭文[38]，共有八十多个字，但均甚残泐，经我把它们参缀起来，才成了全文[39]。
《者减钟》
“隹正月初吉丁亥，工王皮㸐（然）之子者减，择其吉金，自作瑶钟。不帛（白）不□（骍），不铄不雕，协于我灵籥，俾和俾孚。用祈眉寿繁釐，于其皇祖皇考，若召公寿若参寿。俾汝惠惠歆歆，和和钦钦。其登于上下××，闻于四旁，子子孙孙，永保是尚。”
吴国古时候是称为勾吴的，这儿的工就是勾吴。㸐字是古然字，皮然便是吴王柯转。据《史记·吴世家》知道柯转（《史记》误为“转”，此据谯周《古史考》）的儿子是颇高，颇高的儿子是句卑，句卑时晋献公灭虞（《春秋》僖五年）。者减是颇高的兄弟行，可以知道他的时代是在春秋初年。
上面所举的一些古器铭，因为是古书上所没有的东西，所以我特别一一把它们整录了出来。为使读者易于了解起见，所有的古字我大抵都写成了现在的通用文字，但那里面有许多文句仍然是难解的，我在这儿只好希望读者本“好读书不求甚解”的办法去读它们一遍，读了便可以有下列几个见解抽绎得出。
（一）南方的江淮流域，在春秋以前，已经是有高度的文化。周人骂徐、楚是蛮子，那是周人的敌忾心所发出来的不公正的批评。
（二）南方的文字也有“台阁体”，和《周书》的《诰》、《命》，《周诗》的《雅》、《颂》相仿佛，而和《楚辞》的风格不同。
在这儿可以看到屈原思想的渊源和他的艺术的特异性。
《楚辞》中使用的方言，即当时的白话，最多。如象“兮”字“些”字是人人所知道的《楚辞》的特征，后世的文人对于有这种字面的文辞特别称为“骚体”，也就是见到了这两个字的特异。“兮”和“些”都是写的当时的口音，就是白话。还有一个“也”字用来表示疑问和惊叹，是和今人的“呀”字相当的，也是当时的口语。这些都在上面说过。不过这三个字的使用不始于《楚辞》，《诗经》的《国风》中多用兮字句，屈原以前的南方人的诗文也多用兮字。些字在《周诗》中已有“思”字的先例。“也”字尤其是春秋以来的散文家所惯用的，秦文又多用“殹”字来代替。这些都不是屈原的独创，只是屈原把“兮”字和“些”字用得更多，而“也”字用得更特别一些。
此外为屈原所使用的楚国的方言，据可考的有如下列。
（一）汨——《离骚》“汨余若将不及兮”，《方言》云“疾行也，南楚之外曰汨”。
（二）搴——《离骚》“朝搴阰之木兰兮”，《说文》云“拔取也，南楚语”。
（三）莽——《离骚》“夕擥洲之宿莽”，《方言》云“莽，草也，南楚曰莽”。
（四）冯——《离骚》“冯不厌乎求索”，王逸注云“满也，楚人名满曰冯”。
（五）羌——《离骚》“羌内恕己以量人”，王逸注云“羌楚人语辞，言卿何为也”。案此字在屈原作品中凡十三见，用“卿何为”意，多讲不通。据余所见，有些地方等于乃，有些地方等于而，有些地方只表示感叹。又有謇或蹇字用为语词者凡八见，与羌字相等，而口气略轻。
（六）诼——《离骚》“谣诼谓余以善淫”，《方言》云“诼，愬也。楚以南谓之诼”。
（七）侘傺——此二字连语凡五见。《离骚》“忳郁邑余侘傺”，王逸注云“楚人名住曰傺”。又《惜诵》“心郁邑余侘傺”注云“楚人谓失志怅然住立为侘傺”。《方言》亦云“傺，住也。南楚谓之傺”。
（八）阊阖——《离骚》“倚阊阖而望予”，《说文》云“阊，天门也。楚人名门曰阊阖”。
（九）篿——《离骚》“索琼茅以筳篿”，王注云“楚人名结草折竹以卜曰篿”。
（十）轪——《离骚》“齐玉轪而并驰”，此轪言毂端錔也，《方言》云“关之东西曰輨，南楚曰轪”。又“轮，韩楚之间谓之轪”。
（十一）邅——《离骚》“邅吾道夫昆仑”，王注云“楚人名转曰邅”。
（十二）灵——《云中君》“灵连蜷兮既留”，王注云“灵，巫也。楚人名巫为灵子”。
（十三）坛——《湘夫人》“荃壁兮紫坛”，高诱云“楚人谓中庭为坛”。
（十四）褋——《湘夫人》“遗余褋兮澧浦”，《方言》云“禅衣，江淮南楚之间谓之褋，关之东西谓之禅衣”。
（十五）咍——《惜诵》“众兆之所咍”，王注“咍，笑也。楚人谓相调笑曰咍”。
（十六）悼——《抽思》“心震悼而不敢”，《说文》“悼，惧也。陈楚谓惧曰悼”。
（十七）笯——《怀沙》“凤皇在笯”，《方言》云“笼，南楚江沔之间谓之篣，或谓之笯”。
（十八）诧——《惜往日》“或诧谩而不疑”，《说文》“沇州谓欺曰诧”。
（十九）娃——《惜往日》“妒娃冶之芬芳”，《方言》“娃，美女。吴楚衡淮之间曰娃，秦*之间曰娥”。
（二十）闬——《招魂》“去君之恒幹”，注云“幹或作闬，闬，里也，楚人名里曰闬”。
（二十一）爽——《招魂》“厉而不爽”，注云“楚人名羹败曰爽”。老子《道德经》“五味令人口爽”，同此意。《老子》为战国时楚人环渊所辑录[40]，也足以证明爽为楚国方言。
（二十二）蔽——《招魂》“蓖蔽象棋”，《方言》“博谓之蔽，秦*之间谓之博，吴楚之间谓之蔽”。博蔽一音之转。
（二十三）瀛——《招魂》“倚沼畦瀛”，注“瀛、池中也。楚人名池泽中曰瀛”。
（二十四）梦——《招魂》“与王趋梦”，洪兴祖补注“楚谓草泽曰梦”。
此外《涉江》有“款秋冬之绪风”一句，洪兴祖补注引《方言》云“款，然也，南楚凡言然者曰款”。但这个字在原文是动词，并不是用为然字，我看是假借为哀，这一例当除外。
还有“离骚”两个字也是楚国的口语，梁章钜的《文选旁证》引《项氏家说》“《楚语》伍举曰‘德义不行，则迩者骚离，远者距违’”。又王伯厚《困学纪闻》“伍举所谓‘骚离’，屈原所谓‘离骚’，皆楚言也”。这虽然不是白话入文，而是以白话命题，尤其是创例。
白话入诗已经可以说是诗体的解放，然而更有醒目的是《楚辞》中诗的句法之延长与诗的篇章之放大。
中国古代诗歌的句法多是以四言为定格，《诗经》里面的《风》《雅》《颂》是这样，秦人的《石鼓诗》，以及始皇帝的各种刻石辞也是这样。就连周代的彝器铭文凡有韵的也都是这样。这种定格在南方的有韵的金文中，如上面所举出的那些，也没有改变。只有在春秋、战国时人的有韵的散文里面才有些把这种格律解放了。《易经》中的韵文也多是解放了，但那经部是纂成于战国初年，传部多是秦始皇时荀子的门人所做的（此别有说）[41]。真正在诗中的解放只有在南方的歌谣里面可以看见，如上举的《越人歌》的楚译是绝好的例子。
《孟子·离娄》上有一首《孺子歌》：
“沧浪之水清兮，
可以濯我缨；
沧浪之水浊兮，
可以濯我足。”
是孔子听来的童谣。（《渔父词》里面的渔父亦唱此歌，足证其晚成。）这大约也是南方的歌谣吧。因为是孺子，出口自成天籁，故没有拘守一定的格律。
《左传》哀十三年有吴申叔仪《乞粮歌》：
“佩玉蕊兮，
余无所系之。
旨酒一盛兮，
余与褐之父睨之。”
也没有遵守四言的格律。这些歌自然可以称为《楚辞》的前驱，都是突口而来的，并不是经意的创作，同时也就可以说是白话诗。
《吕氏春秋·音初篇》上又有《候人歌》，只单独的一句。那儿说：
“禹行水，见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女命其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌曰‘候人兮猗’！实始作为南音。”
禹的传说自然是伪托，这单独一句的《候人歌》确只是一句表示着情绪的白话。大率古时白话的土俗歌谣是不遵守一定的格律的，而一到诗人手里，要经意做作起来的时候，便立地为四言格律所限定了。《国风》应该有大部分是民间歌谣，然也多是守着格律的，我相信是经过了孔门的删改。《国风》所采集者十余国，《雅》《颂》所概括者数百年，而诗之音韵格调无地方色彩与时代差异，即此便足以证明，《诗》是经过整齐划一的工作的。时当在春秋与战国之交，人当不限于一人。
然而诗歌一到了《楚辞》，便是有意识地成就了一番伟大的革命。《楚辞》，特别是屈原的作品，都是经意的创作。除掉《天问》一篇还多少遵守着四言格律之外，其余的可以说是全部打破了。《招魂》中的巫咸的“招辞”虽然貌似四言，但如果把那可有可无的表示口音的“些”字删去，差不多是一首长篇的七言诗，和旧式的格律大有不同。《离骚》和《九章》的一部分如把“兮”删去，基本上是六言诗。《九歌》有一部分如把“兮”删去便是五言诗或长短句。后来的诗句变化几乎为屈原一人所尝试尽了。这项工程无论怎样不能不说是屈原的天才之所致。屈原之所以成就了这项工程的重要原因，我看就是因为他利用了自成天籁的歌谣体。他是利用了歌谣的自然韵律来把台阁体的四言格调打破了。屈原，可以毫不夸张的给他一个尊号，是最伟大的一位革命的白话诗人！[42]
有了白话入诗，有了自然韵律的采用，其必然的结果便是诗的篇章之扩大。这层是用不着多说的，只消把篇幅较长的“大小《雅》”来和《离骚》、《天问》比较一下，便可以明白。在这儿我要附带着说几句：《楚辞》里面的作品，旧时的人多不把它们当成诗看待，有的说是赋，有的更别立一个“骚”的名目。“骚”的命名之不通自无庸说，赋只是诗的一体。更要严格的说时，诗是限于抒情的，要屈原的作品才全部都是诗。后起的一些铺张扬厉的汉赋，大多只是一些有韵的散文而已。
屈原作品多有超现实的着想，如象描写天国，如象自然物的拟人化，和周人的“《雅》、《颂》”有天渊的不同。周人也有天堂的观念，如《大雅·文王篇》的“文王在上”，又“文王陟降，在帝左右”之类，但他们只是率直地当成一种事实叙述着，丝毫也没有驰骋一下想象的羽翼。这个差异，和民族性质与自然环境自然有关，但也可以说是殷、周文化色彩的不同。周人固然是继承了殷人的文化，但它是经过了他们自己的一番损益，把合于自己的民族性质的，便于自己的政治统治的，保存了下来；把那些不合的、不方便的，便抑制着听它萎缩了。殷人是富于超现实性的民族，他们最迷信鬼神。这层在殷代卜辞中有古物上的证据。就卜辞看来，殷人除掉自己的祖宗和至上神的天帝之外，风云虹霓河岳都被视为神祇，而一切大小事件都要用龟卜来请命于鬼神。他们对于卜的迷信之深实在可以惊人：卜辞中每每有记载着卜的效验的文字，时效之长有至一百七十六日的[43]。占卜一次有半年的时效，那是再没有不灵验的占卜了。这种迷信的习惯便是周人所摒除了的东西。周人，特别是周初的周公，在把殷人的天下夺取了之后，他只利用了鬼神来作为愚民的宗教政策。且看《周书·君奭篇》上周公所说的“天不可信，我道惟文王德延”，便最为明白[44]。《礼记·表记》上有一节话批评殷、周人的宗教态度，是说：
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”
这个批评是正确的。殷人的超现实性被北方的周人所遏抑了的，在南方的丰饶的自然环境中，却得着了它的沃腴的园地。《楚辞》的富于超现实性，乃至南方思想家之富于超现实性，我看都是殷人的宗教性质的嫡传，是从那儿发展了出来，或则起了蜕化的。屈原作品中常有灵巫在演着重要的节目，那便是绝好的证明；而屈原始终崇拜着殷代的贤者彭咸，也正明白地表示着他的超现实的思想的来历。
在《招魂》里面还有关于地狱的描写。地狱名为“幽都”，有土伯执掌之。土伯有角，三目，虎首牛身。有人以为是印度传来的思想。但《尧典》言“宅朔方曰幽都”，则幽都在北，并非南来系统。我疑仍是殷人旧有的思想，在南方尚保存其固有的面目，在北方则仅存其名号，俨然成为地上的地名了。
不过这种超现实的宗教性质的思想，与其说是屈原思想的特征，宁可说是楚国人的一般的信念。宗教思想在春秋、战国时代的思想家中，除掉墨家之外，大多是遭了扬弃的。屈原个人也正不免受着了这种时代精神的激荡，他自己是采取着怀疑态度的。
屈原的怀疑态度，在《天问》一篇中表示得最明白，那儿不仅是对于带着宗教色彩的神话传说表示着怀疑，对于一切历史上的记载、人事上的伦理，也一概都表示着不能信任。在这篇之外，他的这种态度也有所表露。例如在《招魂》里面，他借着巫咸的口叫怀王的灵魂不要往天国里去，他说那儿有豺狼虎豹盘据着，灵魂走去很危险。又例如在《离骚》中他驾着玉虬，乘着凤凰往天上去，到了天国的门前，叫门子开门，而那天国的门子才倚着天门望着他，不肯打开，好象也要点开门礼的样子，使他叹息着连天国中也没有好人。（“哀高丘之无女”。）连天国他都不视为极乐的地方，这种怀疑的奇拔的着想似乎是古今独步的。
屈原一方面在极端的怀疑，一方面又在文字中多采用超现实的资料，这很象是一个矛盾。但这正表示着他是艺术家而非思想家。他在艺术家的立场上从事创作时，所有已成的具象化了的思想观念是乐得利用的。他是利用来做文章上的藻饰，而非信仰着以为实践上的规范。假使上帝、百神、天堂、地狱那些观念他真正是信仰着，那他是绝对不会出于自杀的了。他之所以终于自杀，正是他怀疑精神的必然的结论。
屈原在他的伦理思想上却很受了儒家的影响，他的实践上的行为很是一位现实的人物。他持身极端推重修洁，自己的化名是正则和灵均，又返返复复地屡以诚信自戒，而对于君国则以忠贞自许。如象：
“善不由外来兮名不可以虚作。”（《抽思》）
“重仁袭义兮谨厚以为丰。”（《怀沙》）
“定心广志，余何畏惧兮。”（同前）
“事君而不贰兮迷不知宠之门。”（《惜诵》）
“秉德无私，参天地兮。”（《橘颂》）
这些类似格言的辞句，和儒家的口吻毫无二致。还有他所景仰的古人，如尧、舜、禹、汤、文王、箕子、比干，也是儒家典籍中所习见的人物。最可注意的，他虽是南人，而于道家的虚无恬淡，寂寞无为的学说却毫没有沾染。（《远游》那一篇本有这种臭味的浓厚表现，但那并不是他的作品。）由年代推勘起来，我揣想屈原或许是陈良的弟子。他在年少时分便有《橘颂》那样的文章，我相信他至少也该得受了陈良的影响。《孟子·滕文公》上说：
“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。”
陈良是有弟子的人，在《孟子》里便有宋人的陈相、陈辛兄弟。孟子那样的推崇他，足见他一定是南方的一位大师，是儒术在南方的传道者。从年代推考起来，他正好可以充当屈原的先生。
屈原又根本是一位爱国者，他的作品这样告白着，他的行为也这样告白着。先秦时代的学者自孔子以来大都怀抱着大一统主义。他们都想把中国的局面统一起来，只要能够达到目的，都有一个不择国而仕的倾向。早辈的孔子、墨翟不用说，和屈原同辈的，如本是邹人的孟子而求仕于齐、梁；本是赵人的荀子而游学于齐、仕于楚；本是楚人的环渊、陈良、许行，环渊为齐稷下先生，陈良北学于中国，许行自楚之滕，愿做滕文公的编氓；本是韩国的公子韩非，入秦而劝秦灭六国。这些都足以证明当时的学者们是志在天下而不在一国。但屈原却是不同。他在怀王时遭了疏远，虽然放浪着而他不肯出国。他在顷襄王时受了放逐，虽然颠沛着而他也不肯出国。他始终眷念着楚国，希望自己能够复位，希望自己所怀抱着的“美政”（见《离骚》）能够实行。
他之所以不去国，并不是他不能，他是可能的。特别象齐国，一定会欢迎他，因为他本是亲齐的合纵派，并且是出使过齐国的人。齐国在战国时是最奖励学术的一个国家，《史记·田敬仲世家》上说：
“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”
屈原假如肯到齐国，齐国纵使不会以政治上的实权给他，至少可以让他“不治而议论”或者“不治而做诗”，做一位名誉上大夫。屈原却不肯去，而始终是流离颠沛着，陷在楚国。
但他也并不是不想走，他的作品中想走到四方去寻求知己的话是屡见不一见的，特别是在《离骚》中他借巫咸的口说出来的话最为明白：
“勉升降以上下兮，
求矩矱之所同。”
这不用说本是他自己的心事，但他这个心事终竟没有实现。他这种心事多少是包含有为求一己的安全的意思，但他知道就到外国去，他的根本的怀抱不见得便能够实行。就如孔子周游天下而卒老于行，孟子往返齐、梁而终归退隐的一样，他也是儒者之徒，这些前辙当然是见到了的。他的根本心事是期其君为尧、舜而自许以皋陶，他是想靠楚国来统一天下的。请看他说：
“彼尧、舜之耿介兮，
既遵道而得路。
忽奔走以先后兮？
及前王之踵武。”（《离骚》）
他所想走的道路就是这样的道路，他所企图的目标便是要追踪唐、虞三代。在当时的楚国，以疆域而言比秦、齐还要大，以富庶而言是占着长江流域，要实现他的目的是很有可能的。他之所以始终不肯去楚，也就是这个原故。本来在中国的开拓上，楚国人是很有功劳的，《左传》昭十二年载着楚灵王的话说：
“昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林。”
可见长江流域多半为楚人所开辟出来的地方。长江以南的百粤、闽、瓯本为北方的文化所不及，然在汉初已经有相当的文化，可知多是受了楚人的影响。楚人开拓了中国的南部，和早就由殷人所开拓出的中国北部，在战国末年已经得到文化上的统一的时候，楚人再进一步本可以完成全中国的政治上的统一。然而在这个政治斗争的局面上，他遇着了那个崛起于西北的励精图治的秦人。秦人是后起的民族，占着居高临下的形势，在军事上得到了很大的便宜，终于象周人把殷灭了的一样，把六国灭了。六国中的楚国人，我们知道是最不甘心的。他们费了将近一千年的南方的经营，由整个的中国民族说来是有不能磨灭的功绩，而在当时的楚民族却要算是“功亏一篑”。秦、楚争霸的焦点恰好在怀、顷襄两世，而屈原又恰好生当在这个时候。怀、顷襄二王假使真真是有为之主，或者最后的胜利也不见得便要属于秦人。然而楚国的文化是太高度化了，我们看到《招魂》上所叙的王者生活的铺张，前年在寿县出土的考烈王和幽王墓中的古器的奢侈，可以知道一些中庸之主要想不偷逸苟安是不易办到的。屈原是明白人，天下的大势他看得很清楚，他始终是抗秦派，然而他的政策终不见实行，而卒于在自己的存世之中看见了楚都的破灭。这样岂是他所能甘心的吗？他的不甘心也就是楚人的不甘心。由这不甘心所生出的他的悲愤的文辞也就是楚人的呼吸。楚人特别爱他的辞，特别哀他的死，更由他的辞与死而增涨了民族的义愤。所谓“楚虽三户，亡秦必楚”的预言[45]之所以产生，以及那个预言之卒由楚人的项梁、项籍而实现，都是这个不甘心的成果。楚人是把在政治上统一中国的功名和产生了一位屈原的功名兑换了。
但楚人的精神上的生产却收到了意外的成功。由楚所产生出的屈原，由屈原所产生出的《楚辞》，无形之中在精神上是把中国统一着的。中国人如果不灭种，中国文如果不消灭，《楚辞》没有毁灭的一天。楚人的功劳是不朽的，屈原是会永远存在的。
二 屈原的时代
关于殷代是奴隶社会这一层，近来已得到一般的公认，唯关于周代，则见解尚未能趋于一致。有好些学者认为周代已经是封建制了，这层是很值得讨论的。因为这个关键如不决定，则屈原时代的精神和屈原思想的属性也就无从决定。故我在叙述屈原时代之前，我要把殷周社会的情形略略讨论一下。
向来讨论殷周社会的人大都取材于《诗经》和《书经》，但《诗经》和《书经》这两部书作为资料而使用，是有问题的。《书经》可信的并没有几篇，而且都经过孔门弟子所润色，自不免染上了春秋、战国时代的色彩。《诗经》的集成也是同样，而所染的东周色彩尤为浓厚。例如以音韵言，《国风》所蒐及的遍于江河流域，而无地方色彩的悬异；“《雅》、《颂》”的时代自周初以至春秋中叶，其间将近五百年，而无时代性的区分。这都明显地表示着《诗经》是在某一时期被某一部分人所整齐划一了的东西。古时言“孔子删《诗》、《书》”，《诗》、《书》虽不必一定删于孔子，但是经过删改润色是不能否认的事。《诗》、《书》既经过战国年间的人所润色删改，自然会染上删改人的时代色彩。因此无批判地利用《诗经》和《书经》以为史料，便要成为问题。
《诗》《书》之外《易经》成于战国初年，我已有专文论及。周秦诸子中所散见的材料，自然是可以宝贵的东西，但在那些材料的解释上也须得经过严密的批判。这项工程我觉得我们做得还不够。学者于取材上既相当自由，而于材料的解释上尤多未脱主观主义的倾向。
例如井田制一事，其说始见于《孟子》，《周官》一书虽言之更详，但《周官》是有问题的书。《孟子》虽把《诗经》的“雨我公田，遂及我私”的两句话作为井田制解释，[46]但并没有其他的旁证。周代的彝器铭文锡土田和正疆界的记录颇多，但无井田制的痕迹。故井田制在古时是否存在，还是疑问。小规模的存在大约是可能的：因为在罗马有相类似的百分田制的古迹是被发现了。中国将来在河南境内平衍的地方大率也有发现的可能。在这种情形之下，而主张周代是封建制的人，却已经把井田制作为庄园的雏形而解释着。这未免是主观上的一大飞跃。
主张封建制者的另一种飞跃，便是把周人灭殷，视为如同日耳曼人灭亡罗马。这同样是富于主观色彩的极端自由的比附。假使要用比附的话，把殷人和周人的关系比于希腊的雅典人与斯巴达人的关系，倒要更适当一点。周人在初本是殷人的同盟民族，在传说上是称为同祖。就见于甲骨卜辞者而言，殷人时常关心周人，屡有“聘周”的记录，对于周之首长称“周侯”，这和日耳曼人与罗马人的关系完全两样。
周人把殷灭了，同时是把殷之遗民化为了奴隶。封伯禽于鲁，予以“殷民六族”，封康叔于卫，予以“殷民七族”，封叔虞于唐，予以“怀姓九宗”[47]。这些六族七族的殷民和九宗的怀姓，自然就是奴隶。有的朋友认为这是农奴，并引《书经》上周公对殷人所说的两句话：“今尔尚宅尔宅，田尔田”[48]为证，证明这些人都是有自己的家产和土田。其实所谓“宅尔宅，田尔田”者乃宅尔所宅之宅，田尔所田之田，非宅尔所有之宅，田尔所有之田。照鲁国到宣公十五年“初税亩”来说，西周怎么也还不能有租税制，或地主农奴之分。何况奴隶制中也还有种种的形态。例如同一希腊，雅典和斯巴达的制度便不尽同。雅典采取的是直接榨取的方式，斯巴达的黑劳士（helots）[49]，却被束缚于土地，经营着半独立性的经济，而向主人贡纳赋税。这在表面上颇类于农奴，然而黑劳士有当兵服役的义务，并可任意屠杀，依然是奴隶。彝族社会中的黑骨头（主）与白骨头（奴）的关系，也和这相类似。白骨头中的“管家娃子”营着半独立性的经济，向黑骨头贡租，也好象是农奴，然而彝族社会断断乎不是封建社会。大抵周人的奴隶多少和斯巴达的相仿佛，倒是事实。因为中国是一个农业的大陆国家，土地广大，人口众多，最宜于黑劳士方式的榨取。周代的黎民、庶民、人鬲等，就是黑劳士式的奴隶，而且是在严密的意义上的生产奴隶，和臣妾仆隶奴童奚婢等之为家内奴隶者不同。这种家内奴隶中的高级者可以代表主人管理生产奴隶，演化而为统治者的臣宰，彝族社会中的“管家娃子”是也。周康王二十三年的《大盂鼎》铭文里面有一项极可宝贵的资料。那是康王的一位大臣名叫盂的，因为有功受了赏赐，他把所赐的物品记录了下来，铸在一个青铜器的鼎上。那物品里面的一项是人和臣。
“锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；锡夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”
邦司和王臣就是管家娃子，人鬲即旧文献中的“民仪”（古文家误作“民献”），这其中包含有“自驭至于庶人”，便是包括着低级的家内娃子和娃子，庶人是居于最下等的。庶人即是从事农耕的生产奴隶，所谓“庶人力于农穑”（《左传》襄公九年文）。这种人在西周社会的身分，在这项铭文里面表示得很明白。这在殷代是称为“众”或“众人”，甲骨卜辞里面每每见到“王令众黍于某”之文，又有“王大令众人曰协田，其受年”的记录，“众”或“众人”也就是从事耕作生产的人。故卜辞众字作“日下三人形”，表明是在太阳下边工作的群庶。“众人”有时也用来从事战争，这是当然的事。因为古时候并无常备兵的设置，平时的生产者也就是战时的战斗员了。有的朋友把这“众”或“众人”说为自由民，以《书经·盘庚篇》“王命众悉至于廷”为证，谓如为奴隶，如何能参预政议？实则原始民族在有大事发生的时候，整族的成员无问主奴都可以参加会议的。例如彝族临有事故时，白骨头娃子亦须参加全体会议，便是一个证明。而且这“众”或“众人”就在西周的青铜器铭文中，也有绝好的资料足以断定它的确是奴隶。这项资料，便是有名的《曶鼎》。
“唯王元年六月既望乙亥，王在周穆王大〔室、王〕若曰：‘曶，命汝更乃祖考司卜事，锡汝赤□〔市〕、□用事’。王在□居，井叔锡曶赤金□。曶受休□王。曶用兹金作朕文考□伯□牛鼎。曶其〔万年〕用祀，子子孙孙其永宝。
唯王四月既生霸，辰在丁酉，井叔在异为□，〔曶〕使厥小子□以限讼于井叔：‘我既买汝五〔夫效〕父，用匹马束丝。限许曰□则俾我偿马，效父〔则〕俾复厥丝束。□、效父迺许□曰于王参门□木榜，用□诞买兹五夫，用百寽。非出五夫□誓。迺□又誓暨䶣金’。井叔曰：‘在王人迺买用不逆付曶，毋俾贰于□’。曶则拜稽首受兹五夫曰陪、曰恒、曰耦、曰□、曰眚，使寽以告□，迺俾□以曶酒及羊，丝三寽，用致兹人。曶迺诲于□曰：‘汝其舍□矢五束’，曰‘必尚俾处厥邑，田厥田’。□则俾复命曰‘诺’。
昔馑岁，匡暨厥臣廿夫寇曶禾十秭，以匡季告东宫。东宫迺曰：‘求乃人，乃弗得，汝匡罚大’。匡迺稽首于曶，用五田，用众一夫曰益，用臣曰嚏、〔曰〕胐、曰奠，曰‘用兹四夫，稽首’。曰‘余无攸具寇正□□不□□余’。曶或（又）以匡季告东宫。曶曰：‘必唯朕〔禾是〕偿’。东宫迺曰：‘偿曶禾十秭，遗十秭，为廿秭。〔如〕来岁弗偿，则倍□秭’。迺或（又）即曶用田二，又臣〔一夫〕，凡用即曶田七田，人五夫。曶觅匡□秭。”
铭文共分三段，首段有“王在周穆王大室”之语，足见乃穆王以后的东西，大约是在孝王时代。第二段所记载的是贩卖奴隶的事。虽然文字稍有残缺，但大意可以明了。是名叫曶的人先向名叫限者的家臣效父购买五名奴隶，用一匹马和一束丝。限中途变卦，叫他的家臣二人（效父为其一），一人还了马，一人还了丝。二人又约好了用现钱交易，取□百寽，但这交易又为限所反对。屡次爽约，故成讼事。我们由这段铭文看来，可以知道在孝王时有奴隶人口的公然贩卖，而交易形式是兼行着实物交易与准货币交易的两种。实物交易时奴隶五人只值得马一匹和丝一束，便是五个人的价值仅仅抵得上一匹马。准货币交易时五人合□百寽，一人值二十寽。□字，金文中常见，音读不可考，时常是以寽为单位的。寽即锊字，汉以来又往往误为锾。这个字经我的考证是有两个系统的，用为货币单位时是重十一铢二十五分铢之十三，用为衡量单位时是重六两或六两大半两（“大半两”即三分之二两）。这儿是用作货币单位的，应该是前者。一人值二十寽，用汉时的五铢钱来合算时，一个人只值得四十六文钱。
铭文的第三段是以奴隶来赎罪的事。是在一年饥馑的时候，有一位名叫匡季的人率领他的奴隶二十人去偷了曶的禾十秭。曶便向王官名叫东宫的去告发了他。匡甘愿“用五田，用众一夫，用臣三人”来抵偿。但曶仍不满足，要他非偿还禾稻不可。东宫便叫匡“偿十秭，遗十秭，为廿秭，如来岁弗偿，则倍□秭”。匡却又加上二田和一臣来私下了结，一共赔了七田和五人，而曶也就免少了他的罚禾□秭，原禾的十秭当然是追回了的。据《说文》，知道“五稯为秭，二秭为秅”。又据《仪礼·聘礼》知道“四秉曰筥，十筥曰稯，十稯曰秅，四百秉为一秅”。秭是半秅，当二百秉。“秉者把也，谓刈禾盈一把也”（郑玄说），三十秭则为六千把。匡宁肯出七田五夫而不肯出六千把禾，可知七田五夫必比六千把禾贱。禾一把可取米一合之谱，六千把仅取米六石。六石米之价竟在七田五夫之上。五夫若值马一匹、丝一束，或□百锊，七田不知当值几何，但七田每年所出必远在六石以下。五夫各夫所值亦必远不及一石。古代田积之小与人价之贱，实在足以惊人。
象这样任意用来和马匹、丝束、钱锊、禾秭交换或抵偿的“臣”和“众”，除解为奴隶之外，实在没有第二种的解释。“臣”很明显的是家内奴隶，“众”便是生产奴隶了。由后以例前，可知殷代社会已经是奴隶制，而西周是奴隶社会，也是毫无问题的。
奴隶制度在西周末年厉王奔彘的那个革命的插话上便在开始动摇，但它的根蒂就在春秋中叶都还依然存在。在这儿有北宋宣和五年在临淄出土的《叔夷镈》及《叔夷钟》（旧称《齐侯镈钟》）是绝好的证明。那是齐灵公十六年（鲁襄公七年，公元前五六六年）的器皿，叔夷在灵公十五年灭莱之役有功，受了齐侯的爵赏，便作器以记其事。这在金文中是很堂皇的一篇文章，长约五百字，其中有两句是：
“余锡汝釐都××，其县三百，造□徒四千，为汝敌寮。”
“余锡汝车马戎兵，釐仆三百又五十家，汝以戒戎作。”
孙诒让曾考定出[50]釐就是莱（古音莱读如釐），那是确切不易的。我们由这两句看来，可以明白地知道，莱被齐灭后，他的国土成为了齐的郡县（注意：郡县制并不始于秦），他的人民成为了齐的奴隶。所谓“敌寮”者，敌通嫡，是直属的意思。寮便是“隶臣僚”的僚，于四千的“嫡僚”之外又有三百五十家的“釐仆”，也就是“僚臣仆”的仆。这奴隶制的规模，不能不说是相当宏大的。
总之，在殷代灭后，中国的社会曾亘历过几百年的奴隶制度，由上举的一些证据看来，凡是不为先入见所囿的人，是不能够否认的。
知道西周乃至春秋时代是奴隶制，对于自春秋末年以来至嬴秦混一天下（公元前二二一）为止的三百年间，中国文化的那个灿然的黄金时代，在社会史上的意义便可以迎刃而解。那个黄金时代的意义不外是奴隶制向封建制的转移之在意识形态上的反映。屈原是生在这个时代的后半期的人（公元前三四〇——二七八），他和他的作品之社会史上的意义，也就和浮雕一样呈现了出来。
我们要晓得周人在太王以前本来是没有多么高度文化的后进民族，他们夺取了殷朝的宗主权，把殷民族的大部分奴化了，同时把殷人的文化继承了下来。但他们的继承是有控制的继承。在周人控制下的殷人虽然陷到了臣仆的境遇，他们本来是文化上的先进，我们是不要忘记的。他们在周人的文化控制之下隐忍了几百年，在春秋末年却又抬起了头来。继承着奴隶宗主周室的衰落和“世卿制”之逐渐废除，应运而起的“执命”的“陪臣”与“横议”的“处士”，不外是皁舆之流的高级者或地主化了的皁舆。文化的主体由后进的君子转到了先进的野人，由统治阶级转到了被统治阶级。当时的两大学派的领袖孔子和墨子都是宋人而居于鲁者[51]，他们这些人物，由周人的立场上说来，都是奴隶的子孙。近人有解释墨子之墨为剠墨之墨的[52]，则墨子还是刑余之人。儒家称道尧、舜，主张“有德者必在位”的哲人政治，墨家祖述夏禹，提倡尚贤、尚同、兼爱、非命。他们都不认周人为绝对的权威，要在周人所夸耀的文、武之上提出些伟大的传说人物来。他们所用的表现思想的工具也是当时的白话，这是应该注意的。凡用焉哉乎也为语助的这种文体，在今天看来虽然是文言，而在春秋、战国时却是白话。周人的台阁体的文字如《诰》、《命》、《雅》、《颂》以及金文焉哉乎也的语助几乎是绝对不使用的。到了春秋、战国便猛然一变。那时候的文体的变革和近代的文学革命，由文言文改为白话文的，实在是毫无二致。
屈原本是楚的贵族，和孔、墨在北方居于野人的位置者不同。但屈原后于孔、墨一百余年。北方的奴隶解放运动和其意识上的新锐的革命思潮是已经荡到了南方。屈原在思想上便是受了儒家的影响，尧、舜等一系列的幻想人物，以及由那些幻想人物所化演出来的哲人政治的理想，他是完全接受了。而他在文体变革方面尤其接受得彻底。他把那种革命扩展进了诗域里去，他彻底地采用了民歌的体裁来打破了周人的《雅》、《颂》诗体的四言格调，彻底地采用了方言来推翻了《雅》、《颂》诗体的贵族性。他在诗域中起了一次天翻地覆的革命。他有敏锐的感受性，接受了时代潮流的影响，更加上他的超越的才质和真挚的努力，他的文学革命真真是得到了压倒的胜利。气势和实质都完全画出了一个时期。我们如把近代的文学革命家，往往进一步便退两步的，和屈原比较起来，便可以感觉到屈原的伟大。屈原的文学革命只有前进没有倒退，象《雅》、《颂》体的四言格律的诗，他当然会做，然而他至死都把它摒弃了，坚守着了自己的风格，在中国的文学史上彻底地创立了一个体裁。这样的气魄实在是值得我们后人追慕而效法的。
屈原委实是一个伟大的诗人，时代也真正地玉成了他。但他的资质却给与了他一个很大的限制。他以贵族的身分能够接受奴隶解放的时代潮流，能够把民众的歌声提升到了《清庙》、《生民》之列[53]，但他在诗域以外的现实世界里却没有力量来领导·时代。
他的遭放逐应该在顷襄王七年或其后的一二年中。楚怀王被秦人诈骗了去，囚死了，是在顷襄王三年。其后三年之间秦楚断绝了关系[54]。到顷襄王六年秦将白起伐韩于伊阙，斩首二十四万，秦人乘胜来威胁楚国，要与楚国决一雌雄。顷襄王受不过威胁又才和秦人讲和，到第二年更做了秦王的女婿。屈原始终是主张绝秦的人，他在生涯中所受的彻底的打击，就应该在这前后的几年内。
他被逐的地点是在汉北，期间有十四年。直到顷襄王二十一年，秦将白起侵伐楚国，把楚国的郢都破了，取了洞庭、五湖、江南，逼得楚国君臣仓皇奔走，东北保于陈城。屈原自己也从汉北逃到江南，做了《哀郢》、《涉江》、《怀沙》、《惜往日》诸篇，便终于在汨罗自沉了。他能够自沉是他的“行己有耻”，是他的人格过人，不象后世有好些文人一遇着威逼便腆颜事仇而歌功颂德。但他既有自杀的勇气，为什么不把当时的民众领导起来，向秦人作一殊死战呢？以楚人对于秦人的敌忾，以他的得楚人的信仰，他假如是有实际家的手腕，我相信楚人一定会服从他的领导，抵死地和秦人抗争。事实上这种抗战之零碎的表现，虽然史籍上没有记载，在当时一定是相当猛烈的。譬如，我们试问白起既取了洞庭、五湖、江南，何以又把它抛弃了？楚国的那些地方何以直到后来才为秦人所吞并？这，决不会是秦人的讲人情，也不会是白起的讲战略，一定是楚国的民众间所蜂起的巴尔奇山式的抗战，阻止了白起的锐锋，或则扰乱了他的后路，所以白起虽然得到了那样压倒的胜利，而终于没有立即把楚国覆灭。这儿正足以见到民众的力量！屈原虽然爱怜民众，但他却没有本领来领导民众。他被放逐在汉北的十四五年，详细的生活我们不知道，他似乎始终是成为了忧郁的囚人。他念念不忘的是君，是当时的执政者，是自己的怀才不遇。十几年的一肚皮的牢骚终只好让一死来爆发。他只认识到在上的力量，而不认识到在下的力量。这儿与其说是时代限制了他，毋宁是资质限制了他。他假如是有实际家的本领，在那被放逐的十四五年间便应该有些准备。在这儿令我想起了后他六七十年的他的同国人项梁来，让我且揭引《史记·项羽本纪》的一段文字在下边吧。
“项籍者下相人也，字羽，初起时年二十四。其季父项梁，梁父即楚将项燕为秦将王翦所戮（公元前二二四年）者也。……项籍少时学书，不成，去。学剑，又不成。项梁怒之。籍曰‘书足以记名姓而已。剑一人敌，不足学，学万人敌’。于是项梁乃教籍兵法。……项梁杀人，与籍避仇于吴中，吴中贤士大夫皆出项梁下。每吴中有大徭役及丧，项梁尝为主办，阴以兵法部勒宾客及子弟，以是知其能。……秦二世元年（前二〇七年）七月，陈涉等起大泽中。其九月……梁乃召故所知豪吏，谕以所为，起大事。遂举吴中兵，使人收下县，得精兵八千人。梁部署吴中豪杰为校尉、侯、司马。有一人不得用，自言于梁。梁曰‘前时某丧，使公主某事，不能办，以此不任用公’。众乃皆服……。”
我们请看这位项梁，他的准备和部署，是怎样呢？他处在秦人的严刑峻法的统治之下，当然没有屈原所处的时代那样自由，然而早把下层的力量认定，而且组织得头头是道了。我们再看他听从范增的计划，尊重民意，立楚义帝的一节吧。
“项梁闻陈王定死，召诸别将会薛计事。……居鄛人范增，年七十，素居家，好奇计。往说项梁曰：‘陈胜败，固当。夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不返，楚人怜之至今。故楚南公曰：‘楚虽三户，亡秦必楚也’。今陈胜首事，不立楚后而自立，其势不长。今君起江东，楚蜂起之将皆争附君者，以君世世为楚将，为能复立楚之后也’。于是，项梁然其言，乃求楚怀王孙心，民间为人牧羊，立以为楚怀王，从民所望也。”
把这些时代相去不远的政治家和军事家的步骤来和屈原比较，他们的态度便全然两样。实际家能够领导民众，组织民众；诗人、其进步者如屈原，竟只能感受着民众的气势而呼号，在实践上则在时代的边际上徬徨。
屈原根本是一位诗人，他的失意正是时代对于他的玉成。假使他不是诗人，他一定不会失意。朝消极处说，只要他能够“突梯滑稽，如脂如韦”，即是“幽默”得一点，他一定可以“从俗富贵”，何至于失意？朝积极处说，只要他能够“悃悃款款，诛锄草茅”，如项梁一样早作准备，他一定可以“与骐骥亢轭”[55]，更那有功夫来失意？但假使他不是失意，他后期的作品是不能够产生的。仅仅是他的前期的一些作品，决不能在文艺史上造出一个时代来。他如顺当地做一个富贵人下去吧，即使他就做到了楚国的令尹，我想他的品格是只能够做到温文尔雅的太平宰相，或者终老在他左徒的位置，做得一个漂亮的外交官，如此而已。时代对于他真是特别厚待，他既禀赋有充分的诗人气质，而使他处到了国将破、家将亡的境遇，玉成了他成为一个空前而且恐怕绝后的伟大诗人。
我对于屈原的责难，问“他既有自杀的勇气，为什么不把当时的民众领导起来，向秦人作一殊死战”？或许有人会以为有点脱轨，会以为即使屈原在当时把民众领导起来，赤手空拳也不会把白起的兵力如何。或许更会以为屈原是有先见之明，看到了这样的无可如何，所以才自杀了。因此，我的求全之毁，我的仅仅把屈原看成为一个诗人，恐怕有点不合实际。在此我须得还要补充一番意见。
我们要知道，屈原的那个时代也正是中国的青铜器时代向铁器时代递禅着的时代。中国古代的兵器，除开石器时代的遗品之外，都是用青铜铸的。秦初的吕不韦戈现存于世，也是青铜。铁在初被视为贱金，只用来做工农的用具。到战国末年才渐渐有铁兵出现，而且始于楚国。《荀子·议兵篇》上说“楚人宛钜铁釶，惨如蜂蠆”。《史记·范睢传》载“秦昭王曰吾闻楚铁剑利而倡優拙，夫铁剑利则士勇，倡優拙则思虑远”。凡此均足证楚国始发明铁兵之使用。战国时代为奴隶制与封建制的交换枢纽，同时也为铜器时代与铁器时代的交换枢纽。知道这层才可以明白：秦始皇吞并了六国之后，何以他要“收天下之兵聚之咸阳，销锋铸鐻，以为金人十二”[56]，各重二十四万斤[57]；而陈涉、吴广等一些农夫牧竖，何以便能够“锄耰棘斤”，“因利乘便”[58]？原来秦人所销的是废铜，而陈涉、吴广等所使用的是铁器！
这些议论早就由章鸿钊氏所揭发了[59]，但我最近发现了一项史实，知道了销兵铸器的事，不始于秦而始于楚。
已经是一九三三年的事了。那年的夏间安徽省寿县的东乡朱家集的李三孤堆，因淮水氾滥，出现了古物。后来地方上的人士便秘密开掘，获得铜器共八百余件。其中在几个器皿的铭文上发现了两个楚王的名字，一个是熊肯，一个是熊忓。寿县本是古时的寿春，是楚国最后的都城，是顷襄王的儿子考烈王二十二年徙都的。所以熊肯大约就是考烈王熊完；而熊忓则毫无疑问即考烈王的儿子幽王熊悍。现在且说有熊忓名字的几个器皿吧。
有一个是鼎，在盖唇和器唇外沿各有一道主铭。（副铭从略。）
盖文是：
“楚王熊忓战隻（获）兵铜。正月吉日，作铸乔鼎之盍（盖），以共□棠（蒸尝）。”（器文无“之盍”二字。）
还有一个是盘，今藏北京图书馆，在唇沿上也有一道主铭。
“楚王熊忓战隻兵铜。正月吉日，作铸少（炒）盘[60]，以共□棠。”
两个器皿不用说是同时做的，所谓“战获兵铜”的事，据我的考察，大约是在幽王三年。《史记·楚世家》于幽王三年载“秦魏伐楚”一语，又《六国年表》于同年秦、魏栏内载其事，秦言“发四郡兵助魏击楚”，魏言“秦助我击楚”，但都没有说到谁胜谁负。幽王在位十年间，此外没有战事的记载。由新旧史料的合证，可以知道幽王三年的战役是楚得到了胜利，把秦、魏的联军打败了。打仗是在三年，铸器是在正月，所谓正月当得是四年的正月。同时所铸的器皿，由副铭上所勒的工名看来，很不少；因此也可以知道所获的兵铜，也相当地多。但最该注意的是把铜兵销毁了来铸造器皿！可见销锋铸器，并不是秦始皇的倡始。楚国得到了铜兵，不把它作为兵器使用，也可以见得在幽王时代楚国已经在用铁兵。
幽王四年上距屈原之死仅四十一二年，幽王时已经在用铁兵，那么屈原时代的楚国的工农所用的锄斤一定是铁器。使用铜兵的白起所将的秦兵，攻破了楚国的郢都，并夺取了洞庭、五湖、江南而终于抛弃了的，不是楚国工农的铁器在那儿说了话吗？在那时有那样英勇的工农，屈原在他被放逐的十五六年间如早把他们组织起来，不是一个很大的力量吗？如果屈原真是那样的实际家，秦、楚的争霸真是未知鹿死谁手。
总之，屈原是一个诗人，他在诗域内的成功是时代玉成了他，但他的成功是足以不朽的。
三 屈原的思想
侯外庐先生的《屈原思想的秘密》，认为屈原的思想有矛盾，而“这一秘密是归结到他的世界观和方法论之间的矛盾”，这个断案是相当正确的。但他把屈原来和一九二七年跳水死了的王国维对比，又和法国的巴尔扎克与俄国的托尔斯泰对比，这儿便有值得商榷的地方。巴尔扎克和托尔斯泰是近代欧洲文学的写实主义的巨匠，他们在方法论上是进步的，然而一则拥护王权，一则笃信宗教，在世界观上是偏于保守。这个矛盾，在现在已经成为了周知的事实，不成问题。王国维研究学问的方法合乎科学的规律，他也确实是得到了空前的收获。而他却自命为胜清的准遗老，终于跳水以殉，博得一个“忠慤”的諡号[61]。这却明白地表示着他的思想的落后。他的死，正是这种矛盾的一种消极的解答，也是毫无问题的。但要说屈原的死也和这是一样，方法论是前进的，“求真的”，世界观是落后的，“本质上反动的”，那却不免大有问题。我的看法，却正相反。屈原的世界观是前进的、革命的，而他的方法——作为诗人在构思与遣词上的技术——却不免有些保守的倾向。这便是我所认识的屈原思想的矛盾。结论的形式虽然和侯先生所见到的相同，而内容则恰恰相反。如要展开这个问题，在步骤上却非把中国古代社会及其意识形态的发展，重新展开一遍不可。
中国的古代，在殷以前大抵是氏族社会——我说是大抵，因为对于这一个时代我们只是出于推测，并没有充分的实证。殷周时代确实是奴隶社会——我说是确实，因为在这个时代我们得到的确证很多，是不会成为问题的。虽然现在也还有人在说周朝是“大封建时期”，或者又有人在说“中国没有奴隶制度”，或“奴隶制度未完成即已蜕变”，但这些说法，我觉得，都是由于认识不足，研究还没有到家。假使大家再充分地搜集些材料，把认识充足起来，我相信在不几年之内是会改变的，只要是真正地抱着历史唯物主义，而没有成见的人。
为什么说殷周是奴隶社会？因为当时是在用大规模的奴隶来从事生产。关于生产奴隶的有无这一点，近来也还是有人认为尚未论定。我们做学问，每每不从本质上用功夫。譬如说“封建”吧，首先就把那一套“封诸侯、建同姓”的旧观念在那儿盘旋。古时是说夏、殷、周三代为封建期，现在让一点价，把夏、殷赶出去，把周代保留起来，即作为“封诸侯、建同姓”的“大封建时期”。我们就不问，究竟我们现在所说的封建制的本质是怎样，周朝的生产方式又是怎样。又譬如说“奴隶”吧，便只在奴隶字面的文字上去找奴隶社会，把《说文解字》乃至《康熙字典》翻遍，所能找到的臣妾童奚奴婢以至隶仆台舆等等，找来找去都只是一些从事服御的家内奴隶。做了这一段功夫的人，认为中国古代是只有家内奴隶，没有生产奴隶，所以他们会说中国没有奴隶制或奴隶制未完成便起了蜕变。然而他们却没有想到中国古代的生产奴隶并没有用臣妾奴婢隶仆台舆等字面，而是称为人、庶人、小人、民、庶民、黎民、黎、群黎、鬲、人鬲、民仪、民献等等的。生产奴隶一解放了，这人民黎庶等字样跟着起了蜕变，失掉了奴隶的含义。要研究中国古代而不注重在这一层，不注重生产者的性格，而只是在文字字面上探求，那是永远找不出生产奴隶来的，同时也是永远阐明不出中国古代社会的面目的。
我说中国古代的生产奴隶就是人民，早在十三四年前。因为在西周时代的资料特别多，足以证明西周的人民就是生产奴隶，故我坚决地断定西周是奴隶社会。殷代我没有得到多少直接的证据，故我起初多少还有点游移。西周以后呢？便已经在开始蜕变，故我把春秋、战国时代认为过渡。许多反对我乃至痛骂我的人（在研究文字中动辄爱骂人是浪漫、狂妄，或甚于此的话，十几年来我领教了不少），硬要说西周不是奴隶社会，而都不大注重人民就是奴隶这一点，实在是一件惊人的事。惊人的，是我感叹着，文字这项符箓束缚着思考力的权能竟会有这么伟大！我现在要恳切地请求大家把这个论点注意一下，如说这个论断不可靠，那就请提出反证来。
殷周时代的人民地位是在家内奴隶之下，是人中的最下等。例如《左传》昭公七年楚国的芈尹无宇说的“人有十等，……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧。”从事牧畜生产的圉牧是在十等人之外，而还没有提到从事农耕的庶人，这种人当然也是在十等人之外的。又例如康王二十三年的《大盂鼎铭》里面有这样的话：“锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫”。这些臣人是和衣履车马一道锡予的，所谓“邦司”就是管家，所谓“夷司王臣”也就是管理夷仆的王家管事，这些都是管家娃子，故被锡予而位在“人鬲”之上。“人鬲”究竟是什么？好在他的内含已经明白表示着是“自驭至于庶人”的。驭不用说就是十等人中的舆，而庶人在此是居于最下等。
再把“人鬲”解释一下吧。鬲字读歷，汉朝的人又作“㽁”，从瓦厤声（见《说文》）。好些人把它读成隔，是读错了的。这本是一种三只封底空脚而形颇似鼎的器皿，就是后世鼎锅的祖先，鼎锅下面还有三个小乳头形的脚，就是那三个空脚的退化了。以鬲字作为人民身分的一种称呼是出于假借。除《大盂鼎之外，还有周成王时的《令簋》，那铭文上说“姜赏令（人名）贝十朋，臣十家，鬲百人”，也有“鬲”这种人，而地位在臣之下，与贝朋之类同为赏赐的物品。这种称谓除彝器铭文之外，文献中没有见过，但也并不是完全没有，只是用的字面不同罢了。例如《逸周书·世俘解》上说“武王（克殷），遂徵（征）四方，凡憝国九十九国，馘磿亿有十万七千七百七十九，俘人三亿万有二百三十，凡服国六百五十有二”。这里面的磿字就是鬲的同音假借字了。这不是磨，请不要认错。我们根据这项资料，可以知道鬲的这种称谓在文献上也有，而鬲这种身分的人在殷代已经存在，而且为数很多，足见殷代已经是奴隶社会。其实鬲字也就是黎民的黎，民仪的仪，都是同音假借字。古时候同音的字便可通用，这是表明中国文字在发展过程中虽以表形为主干，而亦时有表音的支流。要晓得“同音通用”这个通例，有许多古书才可以读，中国的训诂之学也就是建立在这个通例上的。黎大概是中国（主要是南方）的先住民族吧，古人“命九黎之人曰民”（见《吕刑·郑注》），即是说把黎族灭了，使它成为奴隶。这黎人现今在海南岛上还有一部分存在。古时的“九黎”应该就是“子欲居九夷”的九夷。这九夷的名目在《后汉书。东夷传》上有详细的记载。
“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮、岱，渐居中土。”
武乙以前的情形，在地底资料上虽然没有得到直接的左证，但在武乙以后的情形，则甲骨卜辞中关于殷人征伐夷人的记录极多。就我们所研究到的结果，知道帝乙时代曾经屡次大规模的征伐夷人。（卜辞作为“尸方”，尸与夷古字通，古本作尸，后人改作夷。作尸者似犹今人称外国人为“鬼子”。）而用兵的地点亦多在淮、岱，与古史相证合。殷纣王与东夷的关系，在《左传》上保留有几项资料。
“商纣为黎之蒐东夷叛之。”（昭四年楚椒举语）
“纣克东夷而殒其身。”（昭十年叔向语）
可见纣王时代又曾讨伐东夷，而终竟把它征服了。征服了的结果，便是这些夷人或者黎人化为了奴隶。故古本《泰誓》上说“纣有亿兆夷人，亦有离德。余（周武王自称）有乱（司）臣十人，同心同德。”（此见《左传》昭二十四年。今本《泰誓》中有相类之语而大同小异，但今本《泰誓》乃伪书。）夷人为殷所有，是被用来从事生产或当兵。当兵的结果，故惹起“前徒倒戈”的悲剧，便是俘虏兵掉头，或奴隶叛变。在古代氏族观念极盛的时候，族与族之争，每致整族沦亡亦不惜，不是俘虏兵是决不会有“倒戈”的现象的。今世未开化民族之争执及开化民族中之“械斗”亦可为旁证。殷人用奴隶来从事生产，在卜辞中颇有证据。卜辞里面每见“王令小臣某以众人黍于某”的辞例。小臣就是管家娃子，“众人”就是所谓“庶人”，所谓“黎民”，就是从事农耕的生产奴隶了。故尔殷代，至少在其末年，确实是到了大规模的奴隶生产时代。而这些奴隶的来源大抵就是夷人或者黎人。因此，这些奴隶便称为“黎”，或者“鬲”，或者“人鬲”。《书经》上的“民献有十夫”，今文作“民仪”，其实也就是“人鬲”。献字是古文家认了别字。因为献这项古器，是在鬲之上更加一层甑，其象形文（《小盂鼎铭》中有之），与鬲实相类，古文家认不清古字，便把它读错了。然而根据《大盂鼎铭》，“人鬲”实家内奴隶与生产奴隶的统称。生产奴隶的“庶人”是居在最下位的。又根据《世俘解》，“馘磿”与“俘人”对称，亦足以证明“磿”是两种奴隶的统称，而“人”便是庶人了。在这里面庶人自占大多数，故到后来黎民与庶人渐渐就等于一而二，二而一的东西去了。
何以知道庶人就是生产奴隶？根据卜辞的“众人黍于某”的记载已可证明。我们再引证《左传》上的资料，更可以得到明确的概念。
“其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑，商工皁隶不知迁业。”（襄九年楚子襄对于晋国的评语）
“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皁隶牧圉，皆有亲暱以相辅佐也。”（襄十四年晋师旷语）
“克敌者：上大夫受县，下大夫受郡，士田十万。庶人、工商遂（遂是进级之意）[62]，人臣隶圉免。”（哀二年晋赵鞅《誓师辞》）
根据这三项资料，我们更可以知道，“庶人”就是从事农耕的。这是我们中国这种大陆国或者农业国的主要的生产者。这三项资料都是春秋末年的情形了，在这里面尤其值得我们注意的是庶人的地位生了变化，而品质也生了分化。由庶人之中生出了工商的新的阶层，庶人被提升到贵族或奴隶主之下，家内奴隶之上去了。在初本来是不入等级的最下等的人，却被提升了地位，这是值得我们注意的。这所说的是什么？便是说明生产方式起了变革。而庶人渐渐由奴隶以下的地位解放了出来。
中国是在温带中的大陆国，也就是大农业国，有的是土地，有的是人。在这种物质条件之下，便产生了奴隶解放的机运，也可以说是产生了一种中国形态的由奴隶制转化为封建制的方式。这是转化得很迂缓，很自然，而没有采取十分剧烈的革命形式的。自大氏族制解纽以后，由大宗而小宗，而别宗，土地与人力都生出分割，由大集团的共有成为各个小集团的共有而仍统辖于公。各个小集团利用有余的人力去开拓有余的土地，于是在公有土田之外便生出私田，所谓“雨我公田，遂及我私”，便是在这种情形之下生出来的。那并不是如《孟子》所解释“井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩”的意思，更不是近人所解释的庄园制的雏形。土地再分割，人力再加榨取，私有单位愈小，开拓地面愈大，便形成私肥于公的形势。于是公权下移，王纲解纽，逐渐闹到政逮诸侯，政逮大夫，政逮陪臣的地步。生产奴隶的庶人，他的生产价值被人认取了，在各个所有主之间被人互相争夺诱致，于是他的地位也就不得不被提高了。生产奴隶本身也可以利用其剩余劳力开拓有余土地，或利用别种资料而形成为工商阶层，自己本身也逐渐地过渡到富庶的地步。他也可以自备家内奴隶或甚至生产奴隶，便是娃子又有了娃子，所以庶人地位便超在了皁隶之上。这便成为奴隶解放。奴隶解放者不是家内奴隶免籍，而是生产奴隶蜕变。
这个蜕变时期，大抵就在春秋、战国时代。中国地大，各地的发展情形并不平衡，因而各国的蜕变时期有先有后。以中国为单位来说，前前后后合计经过了三四百年，但如以各个的国家为单位来说，那情形又稍有不同。春秋列国之中，大抵齐国蜕变得比较早，它是靠官山府海的工商业而兴起的，情形特异。其他各国在农业的生产方式上所可考见的巨大的变革，例如鲁国在宣公十五年“初税亩”，这要算是农业革命的最早的一例。在古公田时代，无所谓租税，公田所产，由公家藉之，即是全部生产均归公家，生产者是由公家所饲养。待到私肥于公，则公家所入实微乎其微，故不如泯却公私，承认私有，而一律采取租税制。这样，则公家的收入，比专靠公田所入者会更大。必定要大得多，才会采取这种变革的。在鲁国，虽然宣公十五年已“初税亩”，然到一百一十二年之后的哀公十二年又才“春用田赋”，在制度开始改革之际，阻碍横生，其间是有过一长段没有行通的时期的。
在《左传》鲁襄公二十五年，有楚国改革田制的资料。“楚蔿掩为司马，子木使庀赋数甲兵。甲午蔿掩书土田，度山林，鸠薮泽，辨京陵，表淳卤，数疆潦，规偃潴，町原防，牧湿皋，井衍沃，量入修赋，赋车藉马，赋车兵徒卒甲楯之数。既成，以授子木。”
又在襄公三十年有郑国改革田制的资料。“子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍，大人之忠俭者从而与之，泰侈者因而毙之。……从政一年，舆人诵之曰：取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产？吾其与之。及三年，又诵之曰：我有子弟，子产诲之，我有田畴，子产殖之，子产而死，谁其嗣之？”这项资料把制度变革时的一般人的动态，表现得极其简明而生动。尤其值得注意的是那所谓“舆人”，那便是十等人中的第六等的家内奴隶，而他们公然有私有的“田畴”了。把这些私有的田畴通登录起来，承认它的私有而分别征税，更把奴隶主的所谓“大人”，加以甄别淘汰，好的也听其私有，不好的便索性杀戮。子产这位政治家，在当时有好些人骂他为“蝎子尾巴”，故大家都想“杀”他。然而经他一改革，才仅仅三年，便大家都歌功颂德了。足见得旧制度已经十分腐烂，早就到了非变革不可的地步。
到了战国时代，魏文侯时的李克，亦即李悝，有尽地力之教，使魏国富强。传其衣钵的有吴起与商鞅。吴起行之于楚，“捐不急之官，废公族疏远者以抚养战斗之士”，而使楚国强盛。但遭了“贵戚”的众怒被“宗室大臣”们射死了。商鞅行之于秦，“为田，开阡陌封疆而赋税平”，秦国因之而强盛，也受到“宗室贵戚怨望”而遭了车裂。这两位革命的政治家（吴起虽仅以兵家名，其实他是长于政治的），虽然同以悲剧终结，但他们的法术的行与不行，便规定了秦、楚的运命。秦国用商鞅之法而兼并天下，楚国废吴起之法而终于绝灭。关于秦、楚的对比，在楚顷襄王二十一年曾经攻下楚都，焚其宗庙，逼楚国东迁的秦将白起有一段话极有史料价值，见《战国策·中山策》的最末一篇：
“是时楚王恃其国大，不恤其政，而群臣相妒以功，谄谀用事。良臣斥疎，百姓心离，城池不修。既无良臣，又无守备。故起所以得引兵深入，多倍城邑，发梁焚舟以专民，以掠于郊野以足军食。当此之时，秦军士卒以军中为家，将帅为父母，不约而亲，不谋而信，一心同功，死不旋踵。楚人自战其地，咸顾其家，各有散心，莫有斗志。是以能有功也。”
不愧是一位名将说的话，他没有把战争的胜利纯全归之于军事的胜利，而是把它和政治动员的情形紧密地联系着的。楚国闹到了“谄谀用事，百姓心离”的情况，不是足以证明吴起之法已经是扫地无存了吗？
由以上所述，可见中国的古代社会在春秋、战国时代确实是进行着一个很大的变革，即便是由奴隶制逐渐移行于封建制，而这个变革的完成是在嬴秦兼并天下以后。秦以前和秦以后的中国社会，完全是两个面貌，这是毫无问题的。
有了这样的社会变革，在意识形态上自然便生出极大的反映。首先是人民的价值生了莫大的变易。以前是人民与六畜同科的，例如《周官》朝士“凡得获货贿人民六畜者，委于朝，告于士”，又“质人掌成市之货贿人民牛马兵器珍异”，人民与六畜牛马同为贩卖品。甚至人民的价值连牛马也不如，孝王时代的《曶鼎铭》载明曶这位先生曾以一匹马和一束丝去掉换五个人（在那铭文中连这五个人的名字都是揭载着的），足见五个人的价值仅仅超过了一匹马。这人民的价值是多么贱！然而到了战国时代却发生了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的议论了。
因为人民的价值提高了，故伦理思想也发生了变革，人道主义的思潮便澎湃了起来。儒家倡导仁，道家倡导慈，墨家倡导兼爱。这都是叫人要相互尊重彼此的人格，特别是在上者要尊重在下者的人格。以前在氏族制时代是把人当成牺牲（卜辞中还多以人为牲的记录），在奴隶制度时代是把人当成牛马，现在是要求把人当成人了。把人当成人，便是所谓仁。这个仁字是春秋、战国时代的新名词，在卜辞及金文中没有见过，就是在春秋以前的真正的古书中也没有见过。这个字的出现，是当时的一个革命的成果，我们是应该把它特别看重的。事实上当时的儒、墨、道三家的整套的伦理思想的出现都是革命的成果，我们不可以拿我们处在二十世纪的现代的眼光去看，要辩证的从历史的发展上去看。不能说在现代这些思想有一部分是落后了，而公式的地断定这些思想都是反动的。
更其次是政治思想发生了变革。保卫人民的德政思想成为了普遍的潮流。在消极方面反对不义的战争，反对不义的刑戮，反对世卿制度，而在积极方面则主张“尚贤”，主张“有德者必在位”，主张“为政以德”。而为统一全中国起见，极力主张消弭各个氏族集团的个别的传统，特别是个别的氏族传统，而倡导出整个中国民族的大公祖以为统一的基点。道家捧出黄帝，儒家捧出尧、舜，墨家捧出夏禹，都是这个用意。这黄帝、尧、舜的出现，我们是不可轻略看过的。在以前，各个氏族集团各有它的小公祖，例如我们在卜辞中所见到的殷代祖先只有上甲、王亥、高祖夒（王国维谓即帝喾）诸人，周代金文中数到的周人祖先只及文、武，《周诗》中也只见到公刘、太王、后稷，唐尧、虞舜是连痕迹都没有的，更古的黄帝更不用说了。故黄帝、尧、舜的出现在当时也实在是革命的出现，主要的目的就是在企图泯却各族的差别观，而在政治上求得中国的大一统。
更其次是地上的思想反映到天上，地上的世卿制既遭反对，地上的王位既轻于民位，则天上的唯一神——地上王的影子——也就发生了动摇而模糊起来了。在氏族制时是万彙皆神，在奴隶制时是万物一神，而到春秋、战国时代则成为“民者神之主”[63]。中国的唯一神观念——上帝，是创生于殷代，卜辞中已有上帝的名称出现，在周初虽曾略见动摇，但不久仍稳定如故。自夷、厉以后，神便大倒其楣。“变风”“变雅”中常受诗人责怨[64]，而到春秋末年以后，更几乎完全消失了他的存在。周秦诸子中除墨家尚承认有人格神之外，道家便主张只有一个无形无影的“道”，是超越空间时间，无处不在，无时不在，似虚而又非虚的一种实体。儒家则主张只是一个理，也就是变化的道理，宇宙中就只有变化，由一个阴阳刚柔之对立而生。这变化有时谓之“易”，有时亦谓之“道”，在便宜上亦谓之“天”，亦谓之“神”。事实上道儒两家都是无神论者。这个变革怎么也不能不说是天大的变革。
更其次是整个的智识下移，文字艺术一切都生了变革。我们知道古代的智识是贵族或奴隶主的专有品，除王室、公室乃至王室公室中少数史巫之外，一般的人民都是无智识的文盲。故尔古人说，“民者盲也”，或者说，“民者冥也”[65]。智识为贵族的专有品，一切的文字、艺术、文物、礼节，都是贵族的专有品，所谓“礼不下庶人”，便是文化化不到奴隶身上去。然而在春秋、战国时代，情形便大不相同了。儒、道、墨的大师虽然多是世族出身，而他们的弟子则多是庶人。而且人数之多出人意外。孔子的及门弟子便有三千，单是他的弟子澹台灭明的弟子也有三百。战国时齐国的田骈“訾养千锺，徒百人”（见《战国策·齐策》），都是很兴旺的一些读书帮口。所以孔子以一没落的流亡贵族，而他的弟子们尊之为“素王”，实在是巍巍乎有王者的气象。
文体的变革是值得特别注意的。人类自有文字以来很快的便为贵族所垄断而成为神秘的工具。因此一切古代的文体都和民众有很大的距离，和民众的言语有很大的距离。文体异常的简单，异常的奥妙，异常的定型化，而类似于化石。这里是有政治上的必要的，因为愈要和人民脱离，才愈显得神秘；愈显得神秘，才愈使人民难于接近而易于垄断。但是人民抬起头来了，智识既不能不下移，容载智识的工具更不能不要求其通俗化。故在春秋、战国时代，中国的文体便生出了一个划时代的变革。我们请把卜辞、金文、“训诰”、“雅颂”拿来和周秦诸子的文章诗歌比较一下，便可以立地知道这其间的悬隔。散文有焉乎者也的语助辞出现了，这是在前所没有的。诗则有《国风》的民间歌谣的搜集，与《雅》《颂》也大有不同。一句话归总，便是文章逐渐语体化、大众化，在这时，的确是有一个文学上的大革命。
以上便是春秋、战国时代，应着社会的变革，由奴隶制至封建制的变革，而产生的意识形态上的反映，即思想革命。屈原是生在这个时代的将近末期的，我们请更进一步来检讨他的思想。
屈原思想很明显地是带有儒家的风貌。这种见解倒并不始于我，古人早已就有见到的。例如淮南王刘安说《离骚》兼有《国风》、《小雅》之长，其志足与日月争光。（语出刘安《离骚传》，今佚。为《史记·屈原传》所采录，据班孟坚序知是刘语。）王逸更引伸之，谓“《离骚》之文依五经以立义”（见王注《离骚序》）[66]。刘勰《文心雕龙·辨骚》亦谓“取鎔经义，自铸伟辞”。降至前清的戴东原，也说“其心至纯，其学至纯，其立言指要归于至纯。二十五篇之书，盖经之亚。”（见戴著《屈原赋注·序》）这些旧式的学者于引证上虽然都不免有些牵强附会之处，但断案并没有错。最好我们从屈原作品中来检查一下，看他有些什么思想。究竟和儒家是不是接近。
第一，我们感觉着屈原是注重民生的。
“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。
怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”（《离骚》）
“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆！
民离散而相失兮，方仲春而东迁。”（《哀郢》）
“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇。”（《抽思》）
象这样太息掩涕念念不忘民生的思想，和他念念不忘君国的思想实在是分不开的。他之所以要念念不忘君国，就是想使得民生怎样可以减少艰苦，怎样可以免掉离散。特别是《抽思》的那两句，表明了他的爱民的心切。他本是打算放下一切朝别处跑的，但他一念到老百姓的受苦受难便只好自己镇定下来。这是多恺切而又沉痛的一个自述呢！古时候的人每怪屈原不得志于楚国为什么不肯跑到别国去发展自己的怀抱。有的又作这样的解释，以为他是楚国的同姓不忍离开自己的祖国。这些都是肤浅之见。一向的人只看到屈原高唱忠君爱国的调子，差不多都忽略了他是位民本思想者，所以对于屈原的态度每每不能了解。象班固那种人竟非难屈原露才扬己，怨刺君上，强非其人，不知道明哲保身[67]。这更是十足地透露了班固自己的可怜性，所谓“蜉蝣撼大树，多见不自量”了。
屈原在当时的确是可以走的。一国不容即便出走他国，也是春秋、战国时代很流行的一种风气。就如孔子吧，他本是宋人而流寓于鲁国，在鲁国不得志，他便周游天下，走了不少的地方。他的弟子们也是分散在东西南北的。他的再再传弟子如象孟轲，也由邹而齐而梁而滕，走到老都还不见休息。荀卿也是由赵而齐而秦而楚，而终老于兰陵。孟、荀以外的一些游士说客，那更朝秦暮楚，昨赵今齐，甚至于走到那一国去便劝那一国的主人去攻略自己的祖国，真真正正是彻底而又彻底了。古人曾说“楚材晋用”，事实上最普遍的是晋材秦用，秦国兴国的一些政治家差不多都是晋人，如象商鞅、张仪、范睢、吕不韦等都是。这正表明当时的一般具有见识的人所怀抱的大一统思想的实践。周秦诸子同是主张大一统的，但大别也可以分为两派，主张德政的人例如儒家则大抵反对秦国，而主张刑政的人例如法家，则每每不择手段，而倾向于维护秦国。春秋、战国时代，尤其是战国末年，中国实在已经到了“车同轨，书同文”的地步，只等有一个国家来收获这政治上的大一统的功绩。当时的列国中最有资格的便是秦、楚两国，刘向有两句话，“横则秦帝，纵则楚王”（见《战国策叙录》），把当时的情形说得最为扼要。秦国最占形势，居高临下，俯瞰中原，而它的刑政修明，人民善战，故最有资格。楚国则地大物博，奄有长江流域、淮水流域的一大片膏腴土地，而其南方更是无敌地带，足以供其尽量发展，只要刑政能够修明，也是很有资格。楚国还有一项资格是它的武器的资源不缺乏。金锡的名产地吴越为其所有，而它又是铁器的开始使用者，《荀子·议兵篇》言“楚人宛钜铁釶，惨如蜂蠆”，秦昭王也曾说过，“楚用铁剑故其卒强”（见《史记·范睢传》）。这，我们可以知道，是因为有大冶产铁区在它境内的缘故。在这儿我们更可以了解，屈原在可以走的风气之下，而偏偏不肯走的另一个原因了。屈原也是主张大一统的人，他所怀抱的是儒家思想的大一统。刘安对于《离骚》的批评有几句很扼要的话：“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见”[68]。除掉“下道齐桓”多少有点问题之外，差不多全是儒家理论的体系。其实就是齐桓、管仲，也是孔子所称道的人，所谓“微管仲，吾其夷矣”，又“齐桓公正而不谲”。到了孟子才夸张了些，说“仲尼之门羞称五霸”。
屈原怀抱着德政思想，想以德政来让楚国统一中国，而反对秦国的力征经营。故他的眷爱楚国并不是纯全因为是父母之邦，更不是因为自己也是楚国的公族在那儿迷恋“旧时代的魂”。我们要知道，他所称道的“前王”或“前圣”并不是楚国的先公先王，除掉《离骚》第一句的“帝高阳之苗裔”而外，他丝毫也没有把楚国的过去的史实来低徊过。这是值得我们注意的。我们且把他所称道的“前王”和“前圣”索性开一个清单在下边吧。
一 “彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。”
二 “济沅、湘以南征兮，就重华而陈辞。”
三 “汤、禹严而祇敬兮，周论道而莫差。
举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”
四 “汤、禹严而求合兮，挚咎繇而能调。”
五 “说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。
吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。
寗戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”（以上《离骚》）
六 “令五帝以㭊中兮，戒六神与嚮服，
俾山川以备御兮，命咎繇使听直。”（《惜诵》）
七 “驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”（《涉江》）
八 “尧、舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。
众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名。”（《哀郢》）
九 “重仁袭义兮，谨厚以为丰，
重华不可遌兮，孰知余之从容？”
十 “汤、禹久远兮，邈而不可慕。”（以上《怀沙》）
十一 “高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致治。”（《思美人》）
十二 “凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”（《离骚》）
十三 “闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。
吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。
不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？”（《惜往日》）
十四 “行比伯夷置以为象兮。”（《橘颂》）
十五 “求介子之所存兮，见伯夷之放迹。”
十六 “夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。”
“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻。”
“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”（以上《悲回风》）
“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”（《离骚》）
“望三五以为象兮，指彭咸以为仪。”（《抽思》）
以上一共揭举了十六项，还有些次一等的贤人我没有举出。《天问篇》里面的我也整个除外了。《远游》，我认为是司马相如《大人赋》的初稿，也是除外了的。我们看他所称道的唐尧、虞舜、禹、汤、文、武，不正和儒家的古史观是整个一个系统吗？称赞伯夷、伊尹，称赞皋陶、彭咸，不也和孔孟是一个脚步吗？“彭咸”有的说是一个人，又有的说是两个人（彭祖与巫咸），与孔子所说的“窃比于我老彭”是一样，也有的说是一个人，又有的说是两个人（老聃与彭祖）。假使是一个人则老彭应该就是彭咸，假使是两个人，则彭祖是共通着的。儒家的古史系统是根据大一统的思想所考案出来的东西，尧、舜的存在我们在卜辞和金文里面并没有发现，而且在殷周人的“训”、“诰”、《雅》、《颂》里也是没有的。儒家的一套尧舜观和道家的一套也不尽相同。例如第八项的被尧舜“以不慈之伪名”的便是庄子。庄子说“尧不慈，舜不孝”，在这儿屈原还是把庄子当成了“谗人”在指责的。儒家把尧、舜时代粉饰得很庄严，事实上是对于氏族共产社会的景慕。《书经》上的《帝典》（即伪古文之《尧典》与《舜典》）、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》，这四篇东西，在我看来是子思一派人假托的。在当时，它本质上是一种革命的、前进的思想，想推翻君主世袭制，并不是迷恋“旧时代的魂”。屈原完全继承了这一体系的思想，也正充分地表现着他的革命的、前进的精神。他主张德政，主张选贤举能，主张大一统，他根本没有拘泥于楚国一个小圈子里面的传统，那是更不能说他在迷恋“旧时代的魂”的。
“有德者必在位”的主张，在他的诗里面也有。例如：
“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。
夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”（《离骚》）
这不是表现得明明白白的吗？他之所以“系心怀王”，其实是“愿荪美之可完”（《抽思》），望他成为有德的人物，借楚国的地位来作德政式的中国的统一。待他实在无可奈何的时候，他也只好骂他是“壅君”（《惜往日》）了。他决不是因为是“一个三闾大夫，对于没落的公族制，反而寄着衷心的同情感，……企图改善当时公族专政的制度。”
屈原的道德节目也和儒家所理想的别无二致。他是注重在“修己以安人”的。例如：
一 “瞻前而顾后兮，相观民之计极，
夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”
二 “耿吾既得此中正。”
三 “苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？”
四 “何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？”
岂其有他故兮，莫好修之害也！”
五 “民生各有所乐兮，余独好修以为常。”（以上《离骚》）
六 “苟余心之端直兮，虽僻远其何伤！”（《涉江》）
七 “善不由外来兮，名不可以虚作。”
八 “何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同？”（以上《抽思》）
九 “易初本迪兮君子所鄙。……内厚质正兮大人所盛。”
十 “重仁袭义兮，谨厚以为丰。”
“万民之生，各有所错兮，
定心广志，余何畏惧兮。”（以上《怀沙》）
十一 “芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出。
纷郁郁其远承兮，满内而外扬。
情与质信可保兮，羌居蔽而闻彰。”（《思美人》）
十二 “闭心自慎，终不过失兮，
秉德无私，参天地兮。”（《橘颂》）
象这样例子实在是举不胜举。此外还有无数的香草美人的譬喻，和对于骄傲虚伪的斥责，整个的骨子是和《论语》、《大学》、《中庸》里面的思想无大出入的。
道德的内函尽可以因时代而不同，而道德的节目（词汇）有些是长远不变的。譬如仁义这两个节目，它们的内函，便是说要怎样才算得仁，怎样才算得义，是因时代而变；而应该仁，应该义，却不会变。把人当成人就是仁，该做就要做就是义，这是长远不变的。屈原是深深把握着了他的时代精神的人，他注重民生，尊崇贤能，企图以德政作中国之大一统，这正是他的仁；而他是一位彻底的身体力行的人，这就是他的义。我觉得他倒不仅仅是一位革命诗人，更说不上什么“艺术至上主义者”了。
在这儿我们倒有个问题：便是屈原这样彻底的接受了儒家的思想，他这思想的渊源是从什么地方来的？我们知道，在春秋、战国时代，中国南方的思想和北方的思想是有浓厚的地方色彩的区别的。儒家特别代表了北方式的现实主义，道家则代表着南方式的超现实的理想主义。道家中的主要人物庄子是宋人。《道德经》成于环渊之手，是楚人，都是南方的人物。《孟子》上有一位“为神农之言”的许行，也是楚国的人物。“陈良之徒陈相与其弟辛，……见许行而大悦，尽弃其学而学焉。”孟子便责备他们说：
“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。”[69]
据这个故事看来，可以知道当时确有南北学派之分，而陈良是楚国的一位儒家代表，并且是曾经教过几十年门徒的。照年代上说来，我觉得屈原说不定就是陈良的弟子或其私淑弟子。屈原出使过齐国，他和北方的儒者也应该有过直接的接触，可惜在这一方面没有资料可供考证。
屈原的关于形而上的思想也深受着儒家的影响。他本质上对于神的存在是怀疑的。《天问》一篇差不多整个是对于“怪力乱神”的疑问。但他在另一方面却仍然保留着天的信奉，例如前面已经举出过的“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，便是良好的例证。或许在他的观念中的“皇天”或“后皇”，也同儒家一样，只是一种理念，而不是象殷周时代的乃至如墨家意识中的那种人格神吧。照道理上讲来应该是这样。因为一方面既那样怀疑，另一方面似乎不应该再有人格神的信奉。不过屈原在这儿却现出了他的矛盾。他的诗里是有天堂、地狱等的描写的。我们根据司马迁的记载，把《招魂》认为是屈原的作品。《招魂》里面上帝能够说话，而且还住在天上，天门有九头怪物把守。
“魂兮归来，君无上天些。
虎豹九关，啄害下人些。
一夫九首，拔木九千些。
豺狼纵目，往来侁侁些。
悬人以俟，投之深渊些。
致命于帝，然后得瞑些。”
这说的是天堂，看这所写的当然并不是乐园而是十分险恶的地方。假使把天堂写得十分险恶是屈原的创见，那倒是在把天堂来开玩笑，和《天问篇》的怀疑思想颇相配合。《离骚》里面也说到天堂而且还把天堂的看门头儿（“帝阍”）骂了一番，这倒是千真万确的屈原的异想。他叫月神的望舒跟他做先锋，叫风伯的飞廉跟他做后卫，叫凤凰去做传宣使者作通报，乘着风云在空中或上或下，或分或合的便走到了天国的门前。他叫天国的门子跟他开门，然而那门子却倚着天门望着他，不跟他开。（大约是要点进门礼吧？）他没有办法，天又昏暗起来了，自己在天门前踌躇了一下，他又想往昆仑山上去。回头再把天门望了一下，不禁流下了泪来，伤心的说“连天国中都没有好人”（“哀高丘之无女”）。这思想真是够奇特的，在二千多年前无论那一国的著作家，我相信都不会有过这样奇特的思想。
《招魂》中又写到地狱。
“魂兮归来，君无下此幽都些。
土伯九约，其角觺觺些。
敦脄血拇，逐人駓駓些。
参目虎首，其身若牛些。
此皆甘人，归来归来，恐自遗灾些。”
这是中国所固有的描写地狱的文献。《尚书·尧典》有“申命和叔，宅朔方曰幽都”，虽然同叫幽都，但指定为北方区域；和这不同。这些怕是中国古代所流传下来的仅有的传说吧。有人说：这是南方古代所接受的印度思想，但恐怕也不尽然。一切宗教性质的东西都是人间世的反映。自氏族社会解体以来，人间有王长者出现，玉衣玉食，作福作威，反映到天上便成为上帝与天堂。与王长者为对的奴隶们或叛逆者，则受苦受难，该烧该杀，再彻底一点，就让他埋进土里也逃不掉监狱和禁子。土伯和幽都便是这禁子和监狱的影子。中国古代既有监狱，怎能说不会有地狱呢？不过中国的这种观念还没有十分发展，便被后来输入的印度思想所代替罢了。
屈原思想对于奴隶制时的神权束缚本来是怀疑的，但他却不惜费力量来描写天堂、地狱，而仍然承认着上帝与土伯的存在。他反对“怪力乱神”，但也讴歌“怪力乱神”，象他的《九歌》里面所讴歌的一些神鬼，差不多都是一些怪力乱神的标本。这不能不说是有点矛盾的。这矛盾该得怎样解释呢？我看这解释也很简单，便是屈原并不是一位纯粹的思想家，而是一位卓越的艺术家。他在思想上尽管是北方式的一位现实主义的儒者，而在艺术上却是一位南方式的浪漫主义的诗人。这两者在他的作品中，在他的人格中，老实说是相合无间，并显不出怎么的矛盾的。换句话说，便是他的人格和作品把这两种倾向巧妙地综合了。作为一个艺术家，和纯粹的思想家是不同的，他须得反映多方面的生活，须得把思想穿上衣裳，赋以血肉，而使之形象化。特别是在习惯上有许多不合理的东西，我们不知不觉地也还非得沿用它们不可。譬如我们现代的人，谁都知道地球绕着太阳在转，然而我们每一个人在晴天的清晨，总要说：“太阳出来了”，在晚上总要说，“太阳下山了”。谁都知道月亮并没有盈亏，然而总还是说月圆月缺。心脏只是管血液循环的，我们要表示感情的时候，还是在说，“你不知道我的心”，或是说“很想把心子剖给你看”。这是不合理，是矛盾，然而谁也不觉其不合理，谁也不觉其矛盾。故如歌德尽管是泛神论者，而他的《浮士德》依然在描写天堂、上帝、恶魔；爱因斯坦尽管是相对论的倡导者，而他依然信仰耶稣教。屈原思想和他艺术表现上的矛盾，便是这样。合理的思想照例是前进的东西，生活习惯总要落后一点。艺术是生活习惯的反映或批判，它在纯粹性上便要受些限制。但是生活习惯到了若干时后也是要跟着前进的，到了那时候还要固执着那种生活习惯，那就成为思想落后了。屈原所表现的天堂，地狱和神鬼等，在北方的诗歌中却几乎没有，在这儿也可以得到说明，便是北方的生活习惯在当时已经和南方的大有距离。
中国文化的滥觞，事实上是起于殷代。殷朝的人集居在黄河流域的中部，最早把这一带地域开化了出来。周人代殷而起，殷人大部分被奴隶化了之后，但还有一部分和他的同盟被压迫向东南移动，移到了淮河流域和长江流域，便是宋、徐、楚诸国。这些人“筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林”，算又把这东南夷的旧居开拓了出来，把殷人所创生的文化移植到了南方。所以在周代数百年间，尽管南北敌对，各自发展，而在文化上依然是同母的兄弟。因为无论南北，都是殷人把它开化出来的。但是殷人的气质和周人的颇有不同。殷人是比较爱好艺术的氏族。殷墟所发掘出的古物，无论是铜器、石器、骨器、白陶，乃至甲骨上所刻的文字，都富有艺术的风味。又因时代关系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩充分地带着超现实的气韵。周人则是比较现实的氏族。他们是“敬鬼神而远之”的。他们继承了殷人的文化，但加上了自己的现实主义的特征，在几百年的陶冶中，于是在黄河流域又形成了一种比较质实的生活习惯。南方的开化既较迟，而又是殷人的直系的文化传统，故尔南方的生活习惯较为原始，然亦较富于艺术味。这便是南方的思想与诗和北方的思想与诗，在风格和内容上，何以颇为悬异的缘故了。我曾作过这样的比譬：殷人颇象雅典人，周人则颇象斯巴达人。我觉得这个比譬是相当洽当的。中国文化既导源于殷，在周代虽有南北之分，而自秦国兼并六国以后，天下一统，秦人是更质实的氏族，于是北方的现实主义的文化便统一了全中国，殷楚人的那种生活情趣便渐渐被融化了。
屈原的诗是把民间形式扩大了，而且尽量的采用方言，在春秋、战国的文学革命上完成了诗歌方面的一个伟大的革命。这层我在别的机会上已经叙述过好几次，在这里不想再缕述了。不过他这诗歌形式的革命却和他的思想的前进性是合拍的。他是注重民生的人，乘着奴隶解放的潮流、智识下移的气运，对于已经殭定了的诗歌，借民间的活生生的生活与言语的灌入，使它复活而蓬勃了起来。这是他的一个伟大的成功，是永远也不能磨灭的。但可惜他的作品留存于世的只有诗而无文，这却不免是一件憾事。他是替楚怀王拟造宪令的人，《惜往日》里面也说：“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑”，他应该是有许多散文写出的，而这些散文却没有方法再见了。
总之，屈原的思想是前进的，他是一位南方的儒者。儒家思想，在当时，由奴隶制蜕变为封建制的当时，是前进的，我们不好由现代的观点来指斥为反动，更不好因而说屈原也是思想反动。他和王国维不同，王国维是在封建制已开始蜕变的时候而仍然固执着封建思想。同样也和托尔斯泰与巴尔扎克不能并比。屈原固仍不免有些矛盾，但他的矛盾只是在作为艺术家的构思和遣辞上，有意无意地不能将旧有的生活习惯完全摆脱，便是思想是前进的，而方法则不免仍有多少限制。这样小小的矛盾并不是使他终于怀石自沉的原因。他的自杀的原因倒是由于他的理想和楚国当时的现实相隔太远，不能不使他失望，因而他便只好演出一幕殉道者的悲剧了。请再把白起批评楚国的话摘录一遍吧。
“是时楚王恃其国大，不恤其政，而群臣相妒以功，谄谀用事。良臣斥疎，百姓心离，城池不修。既无良臣，又无守备。”[70]
这和屈原作品中所斥责的楚国当时的情形，俨如桴鼓之相应。处在这样的国度里面，身受迫害、倔强到底、而感受性又比任何人都要锐敏的人，你叫他会怎样？白起在楚顷襄王二十一年的拔鄢郢、烧夷陵的兵势，确实把楚国几乎逼到了亡国的边缘。早就看到了这一步，而终于看到了这一步的诗人屈原，你叫他会怎样？更何况屈原他是有至高的理想的，他是想以德政来实现中国的大一统，然而好端端的一个楚国却被父子两代的“壅君”和群小们弄得一塌糊涂，看着那以力征经营的秦国便要以刑政来统一天下，这不是比一个楚国亡了，更要令人失望吗？临到了这样的一个最大失望，理想家的屈原，你叫他会怎样？我看除死而外，在他实在是没有第二条路好走。更何况他的死，就和王国维是因为肺病和经济逼迫一样，也还可以有别的生理上的原因。我是感觉着屈原的身体，并不十分健康的。过着三十多年的悲剧生活的人，论道理也不会健康得起来。他的悲伤忧郁，长久不能去怀，精神和身体都不能不受损害。他似乎是有失眠症的人，请看他说：
一 “涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。”（《悲回风》）
二 “思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长。”
三 “望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！”（以上《抽思》）睡了似乎梦也很多，又很怪：
一 “惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。”（《抽思》）
二 “昔余梦登天兮，魂中道而失杭。”（《惜诵》）还有身体上也确实有痛苦：
“背膺牉以交痛兮，心郁结而纡轸。”（《惜诵》）
这大约是神经痛，不然便是肋膜炎。至于他有心悸亢进的征候，在他的诗里是屡见不一见的。再说《离骚》那种诗形，《九章》的大部分也是同样，是有点“印版语”（settertypedexpression）的倾向的，这也是精神多少有些异状时的常见征候。我这样说好象有些侮辱我们的诗人，但这责任是应该由楚国当时的一批群小来负。
屈原是一位深刻的悲剧人物，但这悲剧的深刻性也正玉成了他，成为伟大的民族诗人。
一九四二年二月二十日
[1]殿本《史记》卷八十四考证引凌稚隆说。——作者注
[2]马叙伦说“甲借为屈，音同见纽”。（《庄子义证》第二十三卷十三页。）——作者注
[3]楚昭王名珍与鲁昭公同时，在春秋末年。——作者注
[4]楚武王与鲁隐公同时，在春秋初年。——作者注
[5]《列子·汤问篇》有师文学鼓琴事，俞曲园谓即昭文。《吕氏春秋·君守篇》有郑太师文鼓瑟事，马叙伦也疑是昭文。（具见《庄子义证》第二卷十二页。）当是楚国的人做了郑国的官。——作者注
[6]《汉书·淮南王安传》“时武帝方好艺文，以安属为诸父，博辨，善为文辞，甚尊重之。……使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”王念孙谓“传当为傅，傅与赋古字通。……《汉纪·孝武纪》、高诱《淮南鸿烈解叙》、《太平御览·皇亲部》十六引均作赋”。（《读书杂志》四之九，六页。）游国恩以为传或误为傅，傅又误为赋（《楚辞概论》二七八页）。案以游说为近是。——作者注
[7]班固《离骚序》及《文心雕龙·辨骚》均如是说。——作者注
[8]《史记·秦楚之际月表·索隐》“秦讳正，谓之端”。——作者注
[9]以上均见《史记·秦始皇本纪》。——作者注
[10]见《古文苑》。——作者注
[11]《石鼓文》是秦襄公八年所作，说详拙著《石鼓文研究》。——作者注
[12]蒋骥《山带阁注楚辞》引或说。——作者注
[13]作者在《屈原考》一文中，有较详细的论述。
[14]据日本新城新藏博士《战国秦汉长历图》（见《东洋天文学研究》，有沈濬中译本）。——作者注
[15]此据屈原卒年计算。
[16]《楚辞章句》卷四。
[17]此据《汉书·司马迁传》；《史记·太史公自序》作“屈原放逐，著《离骚》。”
[18]《楚辞概论》一二五页。——作者注
[19]《楚辞概论》一二四页。——作者注
[20]原作商，乃啻之讹，古金文啻与帝通作。——作者注
[21]《楚辞概论》七八页。——作者注
[22]《楚辞章句·天问》。
[23]王说具见《观堂集林》卷九《卜辞中所见殷先公先王考》及《续考》。——作者注
[24]拙说见《甲骨文字研究》上册《释祖妣》。——作者注
[25]见王船山《楚辞通释》。——作者注
[26]见《说文》及《礼记·曲礼注》等。——作者注
[27]参看陆，游二位所著《屈原》及《楚辞概论》。——作者注
[28]此思字今本误为息，今正。——作者注
[29]见《王无功集》。
[30]《鲁颂·有駜》有兮字，因为已经是春秋时的作品，但兮字也极少。《商颂》也是春秋时宋国的作品，也没有一个兮字，因为同是台阁体的原故。——作者注
[31]陆著《屈原》附录第六页。——作者注
[32]训亂为治的地方极多，可参考《经籍纂诂》卷七十四的“十五翰”的“亂”字。——作者注
[33]见《诗·大雅·緜》，诗中的古公亶父即太王，说见《孟子》。近人顾颉刚说他不是太王，其实他没有细细考究，周人在太王以前的传说都是后来假造的。——作者注
[34]参看拙著《卜辞通纂·征伐组》。——作者注
[35]见《春秋》哀十三年。——作者注
[36]见《古籀拾遗》。——作者注
[37]凡关于古器的铭文，欲知其详细的可参看拙著《两周金文辞大系》。——作者注
[38]六具见《西清古鉴续编甲集》，一具见《善斋吉金录》。——作者注
[39]可参拙著《殷周青铜器铭文研究》下册第一篇。——作者注
[40]《老聃、关尹、环渊》一文专论此事（见《青铜时代》）。——作者注
[41]我有《先秦天道观之进展》一篇论及此事（见《青铜时代》，用日本文发表者名为《天之思想》，收在岩波书店所发行的《东洋思潮讲座》中）。——作者注
[42]作者在《革命诗人屈原》及《屈原的艺术与思想》等文中论及这一问题。
[43]《卜辞通纂》第七八八片。——作者注
[44]参看《先秦天道观之进展》。——作者注
[45]见《史记·项羽本纪》，作楚人南公的话。——作者注
[46]见《诗经·小雅·大田》，又见《孟子·滕文公上》。
[47]详见《左传》定公四年文。
[48]《周书·多方》。
[49]参见作者《奴隶制时代》一书中的《关于奴隶与农奴的纠葛》一文。
[50]见孙著《古籀拾遗》上卷。——作者注
[51]《史记·孟荀列传》和《汉书·艺文志》言墨子为宋大夫。葛洪《神仙传》、《抱朴子》、《荀子·修身篇·杨注》及《元和姓纂》均言墨子宋人。独《吕览·慎大篇注》以为鲁人。孙诒让采后说。我看当和孔子一样，本是宋人而居于鲁。——作者注
[52]见《古史辨》第四册序。（今案此乃臆说，墨子实出于宋公子目夷之后的墨胎氏。）——作者注
[53]《清庙》是《诗经·周颂》的一篇，《生民》是《诗经·大雅》的一篇。
[54]此前后事迹见《史记·楚世家》。——作者注
[55]“突梯滑稽，如脂如韦”、“从俗富贵”、“悃悃款款，诛锄草茅”、“与骐骥亢轭”等语，见《楚辞·卜居》。
[56]贾谊《过秦论》。
[57]《水经注》卷四载“秦始皇二十六年长狄十二见于临洮，长五丈余，以为善祥，铸金人十二以象之，各重二十四万斤，坐之宫门之前谓之金狄。皆铭其胸曰‘皇帝二十六年，初兼天下以为郡县。正法律，同度量，大人来见临洮。身长五丈，足六尺。’李斯书也。……汉自阿房徙之未央宫前，俗谓之‘翁仲’矣”。今案“身长五丈，足六尺”，当是金人的长度，后人误以为长狄之长，天地间不应该有那样的长人。——作者注
[58]贾谊《过秦论》。
[59]见章著《石雅》末附《中国铜器时代考》。——作者注
[60]少字或释为小，但观其盘制实如今之锅，与备盥洗用者不同，故余释为炒。——作者注
[61]详见作者《鲁迅与王国维》一文。
[62]作者以后在《关于周代社会的商讨》一文中，对“遂”字的解释有所改变。见《奴隶制时代》一书（一九七三年版）第一一四页：“‘遂’字相当费解，我从前照杜预的说法解为‘进级’，不十分妥当。嵇先生解为‘得遂其自由’，似乎更好。但‘得遂其自由’与‘免其为奴隶’，其实是同样的意思，不过‘庶人工商’是生产奴隶，‘人臣隶圉’是家内奴隶罢了。”
[63]《左传》桓公六年、僖公十九年。
[64]《国风》中，自《邶风》至《豳风》一百三十五篇为《变风》；《小雅》中，自《六月》至《何草不黄》五十八篇为《变小雅》；《大雅》中，自《民劳》至《召旻》二十三篇为《变大雅》，统称《变风》、《变雅》。《诗毛氏传疏》卷一说：“至于王道衰微，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而《变风》《变雅》作矣。”
[65]《书经·吕刑·郑注》。
[66]《楚辞章句》卷一。
[67]见班固《离骚序》。
[68]刘安的话，见《史记·屈原贾生列传》。王逸指出：“班孟坚、刘勰皆以为淮南王语，岂太史公取其语以作传乎？”（《楚辞章句》）。
[69]《孟子·滕文公上》。
[70]《战国策·中山策》。