如今思想所面对的最为艰巨的任务就是，让所有反对西方文化的反动论点为循序渐进的启蒙服务。

——西奥多·阿多诺

早期神父德尔图良将圣保罗称为“异端的使徒”，这不是没有理由的。自马西安以来，2世纪的神学家仰仗保罗的权威并借用他的教义：基督教的上帝是完全不同于并且高于希伯来的***的神灵。保罗的作品从此遭到极具创意的误读。耶稣的《登山宝训》中很难找到能激发如此幻想的篇章，然而保罗书信——充满关于罪、恩典、即将到来的救赎的强烈暗示——则是另一回事。正如主教朗奴·诺斯（monsignor ronald knox）在他的经典著作《虔诚》（enthusiasm）中所记载的那样，“保罗的思想几个世纪以来始终被误解；根据规律，基督教中没有一项偏差不把他在《罗马书》中的所言作为灵感来源。”

其中原因很容易理解。细想一下《罗马书》中这些含义异常丰富的表达：“人称义是因着信，不在于律法的行为。”（3：28）【1】这是否意味着纯粹的内心信仰可以践踏任何法律，无论是犹太法、罗马法、希腊法、现代法律？抑或一切努力都根本不重要？“犹太人和希腊人并没有分别；因为人人同有一位主，他也厚待求告他的每一个人。”（10：12）这是否意味着新的宗教和道德训诫具有彻底的普世性，从而可以取消所有文化的独特性？“他所预定下的人，他又召他们来；所召来的人，他又称他们为义，所称为义的人，他又叫他们得荣耀。既是这样，我们对这些事还要怎么说呢？上帝若帮助我们，谁能抵挡我们呢？”（8：30-31）这是否意味着，结合上一条经文，受到上帝召唤的人能够合法地诋毁法律并为世界带来普世的真理，即使面临抵抗？这些异端的阐释可能在语义上说不通，但是语义又有何所谓，既然保罗本人曾经说，“受造之物切望等候神的众子显出来。”（8：19）

在基督教历史中，圣保罗的重要性几经沉浮。但是，在那些痛苦地想要摆脱难以承受的现实并给我们带来未来救赎的人们那里，保罗从未失宠。人们甚至不需要相信基督的神性就能相信，基督最激进的门徒为我们指明了道路，通向更美好的未来。

如果你走进今天美国的宗教书店，你不会发现多少关于保罗书信的书，其中值得阅读的更少之又少。但是，如果你漫步于一所政教分离的大学书店的书架之间，你将会发现数量惊人的有关保罗的书，这些书无关祷告却有关政治。如今那些在思想上致力于批判理论、解构、后现代主义、后殖民研究等的人对圣保罗思考甚多。学习“理论”的学生如何成为业余的圣经学者，这是一个具有教育意义的故事。这既牵涉20世纪70年代对解构和身份政治的转向，也牵涉80年代对瓦特·本雅明（w benjamin）弥赛亚思想的浅显接触。但正是对前纳粹法学家卡尔·施密特及其“政治神学”的概念徘徊不去的痴迷解释了欧洲与美国学术左派的保罗热潮【2】。

第一位推崇保罗为左派智谋的人物是雅可比·陶伯斯，他是施密特的一个犹太追慕者，于1987年去世。陶伯斯比列奥·施特劳斯和埃里克·沃格林年轻一辈， 1923年出生在瑞士一个显赫的犹太拉比家庭，在20世纪40年代受洗。战后，也是在他出版第一本有关西方末世论的书之后，他成了一名浪迹天涯的教授和政治的牛虻，在纽约、柏林、耶路撒冷和巴黎之间不断迁徙。所有遇见过他的人都会拥有一段有关陶伯斯的别样故事。在纽约，你会听说他曾经在20世纪40年代后期向一群未来的新保守主义者讲授《塔木德》；在耶路撒冷，你会听说他曾经与非正统的基督教僧侣有过交集；而在柏林你会发现一张他的照片，照片上他正面对着20世纪60年代起义的激进派发表公开演说，身旁坐着充满钦佩之情的鲁迪·多茨克【3】和赫伯特·马尔库塞。柏林的岁月使陶伯斯一举成名。他拥有德国年轻人渴望在一位圣人身上发现的所有特质：一位左翼犹太老人，不再以正统马克思主义陈腐的科学公式，而是以救赎的圣经语言祝福他们的革命。虽然陶伯斯最终让激进派失望了，但是他赐予他们一种透过本雅明与施密特疑似宗教的镜片看待政治的方式。去世前的几个月，他在海德堡开展了一系列有关圣保罗和施密特的非正式讲座，以此作为他最终的思想遗嘱。讲稿在德国出版时拥有广泛的公众读者，如今译文已以多种欧洲语言问世，包括英文版的《保罗政治神学》（the political theology of paul）。

陶伯斯做出了两项关于圣保罗的断言。他首先声称，保罗绝没有背叛犹太人，他恰恰是一名狂热的犹太教徒，被派来传播圣经中救赎的希望，从而将这具有革命性的新思想带向更广阔的世界。在摩西之后，再也没有比保罗更优秀的犹太教徒了。陶伯斯枯燥地说：“我认为他比我在德国、英国、美国、瑞士或任何其他地方所听说过的任何改良派拉比，或任何自由派拉比都更犹太。”当陶伯斯宣称自己是保罗派犹太教徒时，主流犹太教徒往往感到困惑不解，于是他会回应：虽然耶利米是来自犹太人并面向犹太人的先知，但是保罗彰显了一种可能，即成为“一名使徒，从犹太面向各个民族”——毫不谦虚的陶伯斯也是这样看待自己的。

第二个断言真的很重要：“在保罗看来，当务之急是建立一个新的上帝的民族，并将其合法化。”这正印证了施密特所谓的“政治神学”，一个由他赋予了特殊含义的词汇。政治神学——根据施密特的定义——关乎法学与政治结构通过何种渠道取得正当性，他宣称这一过程取决于“主权”所做的任意决定，无论主权是神还是人，每当秩序在“特殊状态”下崩溃时它就会显形（比如当宪法在紧急情况下被悬置时）。根据施密特的观点，每个社会都隐含地依赖某种来自上天的政治启示，这一启示既不反映普世原则也不承认自然的边界，而只是一种成就某事的意志或能力。从神学的角度看来，上帝通过将《十诫》授予摩西，创造了忠于他的群体；从政治的角度审视，摩西借上帝为自己的建国行为提供了合法性。在陶伯斯或施密特看来，一切严肃的政治都具有这神秘的双重特征。

陶伯斯对保罗《罗马书》的解读很好地印证了他的神学政治思想。陶伯斯紧盯着保罗的唯信仰论——他无情地抨击犹太律法和罗马法——如果要将圣经中弥赛亚的承诺传递给整个人类，就必须将法律视作需要战胜的敌人。保罗的宣言——“你们不在律法之下，而在恩典之下”（《罗马书》6：14）——宣告了针对摩西和凯撒的双重叛变，这就是一个建立新秩序的主权决定。在对早期基督教的这一解读中，耶稣没有扮演任何角色，因为他只是叛变早期的一位殉道者。真正的革命者是保罗，他设想了一种乌托邦的秩序并通过神学政治的命令将其变为现实。陶伯斯宣称，“与他相比，一切小革命者都微不足道”。

随着1993年陶伯斯讲稿的出版，欧洲左派的保罗时刻也随之降临。关于保罗的书籍和文章从此络绎不绝，其中一些很有意思，大多数则糟糕透顶。最令人惊讶的无疑是阿兰·巴迪欧的作品。作为20世纪60年代马克思主义理论家路易·阿尔都塞（louis althusser）的学生，巴迪欧于1997年在法国出版《圣保罗：普世主义的奠基》，曾激起一时轰动，他在书中号召左派重新发现圣保罗的激进普世主义并将其运用于革命政治。那时，他成了备受鼓舞的保罗式狂热教徒。

“在我看来，”巴迪欧曾经告诉《法国世界报》，“1968年5月是在前往大马士革的路上跌的一个跤。”很难说那次跌跤之后他是否恢复了理智。阅读他的政治学作品真是一种了不得的体验，其中大多数作品的英文版已经问世。人们并不是每天都能撞见他在为个人崇拜辩护，使用的竟还是准神学语言。在一篇随笔中，巴迪欧将***称为一位“美学天才”，并补充说，“有时候对革命的大众而言，与其说他保障了一个真实存在的党派，不如说他自身就是一个即将到来的无产阶级党派的化身”。在另一篇随笔中，他以冷血的眼光旁观20世纪革命运动的受害者：

暴力又如何，一贯如此极端的暴力？数十万[sic]【4】人死去又如何？迫害吗，尤其是针对知识分子的迫害又如何？人们会用相同的方式形容一切暴力的行为，包括那些时至今日标志着历史上每一次践行自由政治的稍大规模的尝试……彻底解放的主题，在此刻被践行的主题，在完全属于此刻的激情之中被践行的主题，永远超越善恶……极端的暴力因此与极端激情相关联，因为实际上这是一个重新评估所有价值的问题……道德是旧世界的残渣。

20世纪70年代，法国的革命罗曼史似乎结束了。随后的二十年里，最后一批幸存的类似巴迪欧这样的人士过着内心流亡的生活，此时的政治辩论围绕着人权、文化多元主义和新自由主义进行。然而在新世纪，当更激进的左派回归时，巴迪欧也重归江湖。如今，当他谴责“资本主义议会主义的肮脏被越发丑陋地掩盖在‘民主’这一精致词语背后”时，或者当他嘲讽保有种族意识的多元文化主义造成了法国国家的“贝当化”【5】（pétainization）时，总能获得一批听众。他赋予了“新共产主义”（“neo-communism”）这一概念相当的诱惑力。

巴迪欧为何转向圣保罗？我们可以从他最具实质性的哲学著作，1988年出版的《存在与事件》中获得线索。这本书的主题是本体论（关于存在性的理论），但也认真而抽象地审视了“革命”这一概念。尽管巴迪欧的本体论中不存在上帝，但存在奇迹，他将其称为“事件”。事件出人意料地闯入人类历史，建立新的真理，重整我们与世界。这听上去类似施密特的主权“决定”，只是巴迪欧更像一名民粹主义者，他观察到革命事件自下而上的传统，由此创造了时间的锁链。每个事件都宣布一项新的真理，同时也成全和证实了锁链上之前的事件。帕斯卡在谜一般的《沉思录》中的一则沉思里提到，在基督教的启示使《旧约全书》中的预言成真之前，这些预言都是虚假的。在有关帕斯卡的章节里，巴迪欧对政治革命的历史提出了类似的观点，暗示1968年兑现了1917年的承诺，而1917年又相继兑现了1848年和1789年的承诺，以此类推。革命永远不会终结，这就是为什么我们必须永远对革命“事件”的锁链保持“忠诚”，即使在最黑暗的年代。可是，那样的忠诚是极为艰难的，因为它与我们目睹的证据相悖。这进一步解释了为什么对革命事业的忠诚“永远是先锋的事务”，他懂得，“问题在于真理之激进的设备”。

和雅可比·陶伯斯一样，巴迪欧希望为圣保罗在革命的神殿里找到一个位置，于是将其称为“事件的诗人思想家”——堪比1917年的英雄：

如今人们四处寻找一位新的战斗人物……他接到召唤，以接替列宁与布尔什维克在世纪之初所树立的人物……保罗从此得以复活。

作为一位激进的左派人士，巴迪欧对基督教抱有令人叹为观止的开放态度，只要基督教被视为一场革命运动，扰乱着“之前的话语体制”。不同于古希腊哲学家以学究式的态度对理性和证据提出要求，耶稣使神迹显灵，并预知未来；他宣布普世的正义福音书，并赞成基于内心信仰而争取救赎，由此触犯了罗马法与犹太律令。在巴迪欧看来，耶稣固然不是弥赛亚，但他道成肉身、受难以及复活的神话提醒我们，救赎将取决于一场“无法无天的爆发”。

因此，正如陶伯斯一样，巴迪欧在保罗的《罗马书》里，而不是耶稣的事迹和教义中找到了真正的基督教的“事件”。西奈山的启示也成了历史上的一次革命性事件。但就像一系列声名狼藉的基督教神学家一样，巴迪欧坚持认为，犹太教的守法主义与犹太人的种族特殊性在耶稣死后具备了激进的反革命性质。要对犹太教的“事件”保持真正的“忠诚”，就必须接受崭新的、更为普世的基督教事件。在此，巴迪欧与陶伯斯对圣保罗的解读出现了明显的分歧。陶伯斯认为，保罗对率先被赋予希伯来人的弥赛亚承诺进行了普世化，但并没有消除这一承诺。因为保罗，我们如今都是西奈山的子民。巴迪欧则认为，保罗激进的普世主义使我们预先体会了被康德遗憾地称为“犹太教的安乐死”。正如康德，这位使徒懂得，“普世性必须能在不受制于任何特殊性的前提下呈现自身”，因此他着手“将好消息（福音书）从封锁的围墙中拖出，因为围墙中犹太民族对福音书的独享会对它有所限制”。

当巴迪欧在《罗马书》的语境下批判“特殊性”时，人们可能会假设他在抨击革命理想所面临的传统障碍——中产阶级的个人主义、私有财产、民族感情。没错，他的确是这么做的。但是在他的新闻通信中，人们开始发现，在他的政治图景中，犹太人扮演着更为深重也黑暗得多的角色。2005年，巴迪欧出版了题为“境况3：‘犹太’一词的意义”（circonstances 3：portées du mot “juif” ）的散文集，立即引发争议争鸣。在书中，他显露出厌烦，认为“犹太”一词已经成了“神圣的意符……在价值的领域中被置于范例的地位”，他还补充道，“纳粹及其从犯消灭了数百万他们称为‘犹太人’的人，我认为这并不能为正在被讨论的修饰词带来合法性”。

这番咆哮的近似目标是当代以色列，该国被指控利用大屠杀的历史为其对待巴勒斯坦人的方式提供正当性，同时以此向西方各国政府及个人索要赔偿。《境况3》中包括一篇狂放的涉及这一主题的文章，作者是巴迪欧曾经的共伴塞西尔·温特（cécile winter），标题为“新雅利安人的万能意符”（“the master-signifier of the new aryans”）。温特愤怒地告诉我们，“今天，完美延续着希特勒的发明，‘犹太’一词已然成为一枚超验的意符，通过颠倒这一概念，当今的有权者从中攫取利益，用‘犹太’一词四处招摇，以亵渎的罪名迫使人哑口无言，违抗者则被认为违背天理。”巴迪欧表示同意，并补充道，“我提议，任何人都不再公开或私下接受这类政治欺诈。”在法国围绕这本书的论辩中，巴迪欧声称自己是在通过批评以色列的方式捍卫犹太人的最高利益，因为“对犹太人之名的主要威胁来自一个自称‘犹太’的国家”。事实上，他认为以色列可能仍肩负一项世界历史意义上的普世使命，那就是将自身化解为“世俗而民主的巴勒斯坦”，在那里“既不会有阿拉伯人也不会有犹太人”，它因而可以成为“所有国家中最不重种族、最不具宗教性、最不民族主义的国家”。（巴迪欧显然认为议会制民主在地球上的这一地点会被接受。）但是，他同时承认这需要阿拉伯世界中一位“本地曼德拉”的兴起，并需要世界上其余地方“遗忘大屠杀”。换言之，这需要一个奇迹。

对以色列的类似看法在欧洲越发普遍，可是在巴迪欧看来真正的问题是犹太人的特殊性。在一个令人讨厌的段落中他是这么说的：

自称可以占有“犹太”这个词及其使用权的小气鬼们究竟渴望得到什么？当它仰仗着大屠杀的脚架、以色列这个国家和《塔木德》的传统——也就是sit【6】——公开鄙夷那些拼命疾呼可以普世并平等地使用这个词的人时，它希望得到什么？

换言之：一帮小气鬼挡住了全球革命的出路，坚持维护他们的权利与身份，因此树立了坏榜样，并为反动势力服务。如果普世真理要得以发扬，就必须对犹太人做些什么。

反犹主义，正如其他找人顶罪的形式一样，从历史悲观主义中衍生而来。某一类欧洲左派从来没有从20世纪60年代和70年代革命政治理想的崩溃中康复，美国大学中也存在他们的同情者。反殖民运动化为***，苏维埃模式烟消云散，学生弃政从商，西方民主的政党体制依然完好，经济催生财富（尽管分布不均），而整个世界都被联通性所催眠。成功的文化革命确实曾经存在——女权运动、同性恋权利、家长权威的衰落——这甚至开始波及西方以外的地区。可是政治革命，或者对现在可能发生革命的预期却不见踪影。革命意在何处？谁会充当领导？其后会发生什么？没人能回答这些问题，也几乎没有人再提出这些问题。今天我们所目睹的左派（近乎全是学术左派）就只有一腔悖论式的历史怀旧，一种对“未来”的怀旧。

为了滋养这种怀旧，便有了略显绝望的对其理论资源的搜索。首先受到欢迎的是希特勒的“律政小丑”卡尔·施密特，一个反自然的幻影，如果这真实存在的话。他的隐秘“主权决定”的概念被借来支持如下论点，即自由主义的观念——包括中立和宽容的观念——皆是任意的构想，旨在通过学校和出版社等机构的帮助为统治力量提供框架。马克思对意识形态的批判在19世纪就得出了相同的结论。但是马克思的结论是基于历史唯物主义的历史理论，因此可以被真实的历史实践所检验。左派对这一理论丧失信心后随即从马克思所谓的（并且合理拒绝的）唯心主义中寻找支持——如此一来，政治压迫就无需基于肉眼所能确证的事物。米歇尔·福柯的“权力”理论认为，权力就像以太，无形却无所不在，这一理论就是向这唯心主义的方向迈出的第一步。下一步是施密特的复原：他毫不羞耻地捍卫敌友关系之“政治”核心地位的观点，这种观点有助于恢复一种信念，即政治就是斗争，不是思考、问询、妥协。再加上对圣保罗末世论的一知半解，信仰一场奇迹般的救赎革命仿佛几乎再次成为可能。这不是一场源自历史力量的革命，也并非来自辛苦的论证和组织。这是一场始料未及的革命，就像潜入暗夜的窃贼。

圣保罗新的后现代拥护者们是否能够辨认出《帖撒罗尼迦前书》的典故，这是令人怀疑的。研读圣经是一项艰巨的任务，需要专注的投入，而年轻的保罗主义者希望事情能简单而刺激。当人们发现将犹太人单独挑出的做法背后有其复杂的理由时，竟也感到一种满足。即使是签署一份网络请愿书抵制以色列学者和机构都能使人觉得重新活跃起来。但是，这些都是文学的体验，并非政治的体验。这些体验勾起了一种非常古老的政治浪漫主义，向往以比资产阶级社会的生活方式更波澜壮阔的方式生活，向往冲破枷锁、体验热血激情，向往颠覆琐碎的律法和规定，因为它们粉粹了人类精神，还将其收买。我们认得这种向往，我们懂得它如何塑造了我们的现代意识与政治——通常是以极大的代价。然而，这向往的守护神并不是塔尔苏斯的保罗，而是爱玛·包法利【7】。

【1】本书中的圣经译文参照中国基督教协会《和合本修订版圣经》（2009年版）。

【2】参见拙作《当知识分子遇到政治》第二章。——作者注

【3】鲁迪·多茨克（rudi dutschke）：20世纪60年代德国学生运动中的著名领袖，后参与“绿色运动”。

【4】一个从拉丁语衍生出的词汇，原意为“所以、这样、就像那样”。在英语中，sic用于表示引用的句子中不正确或不常用的拼写和表述，即“原文如此”。——编者注

【5】贝当（pétain）：法国陆军将领，政治家。以领导第一次世界大战期间的凡尔登战役著称，后在第二次世界大战纳粹占领法国时任***。

【6】sit：巴迪欧根据大屠杀（shoah）、以色列（israel）和犹太法典《塔木德》（talmud）的首字母拼凑出这一缩写。

【7】爱玛·包法利（emma bovary）：福楼拜的小说《包法利夫人》中的女主角。