历史学家是回顾过去的先知。

——弗·施莱格尔

（friedrich von schlegel）

危机乃历史学之母。自希罗多德起，书写历史的冲动就与解释民族和帝国逆运的需求绑定在一起。最出色的历史记录既能满足这一需求，又能捕捉到人类行为的开放性与不可预测性，然而最优秀的历史未必是最容易记忆的。运用“多因解释”或类似词汇的历史学家们难以为后人所知，而那些发现万物背后源泉的历史学家却会被模仿、被攻击，却永远不会被遗忘。

在20世纪，欧洲的历史书写演变为一种“废墟文学”（trümmerliteratur）——回顾着1933年……或者1917年、1789年，又或者更久远的年代崩塌的文明所留下的废墟。德国人擅长创作废墟文学，这不仅是因为德国的国土上遍布残垣断壁。到了19世纪，历史学家想要模仿黑格尔，他恢宏的哲学视野将人类文明的各个方面织成了一篇对历史进程天衣无缝的辩证记录。第一次世界大战的劫难之后，人们所面临的挑战便是将这个故事转化为一个关乎文明断层或文明衰落的世界末日的故事，还须带有哲学意味。奥斯瓦尔德·斯宾格勒并不是一个特例。当埃德蒙德·胡塞尔在第二次世界大战前所发表的著名演讲中宣称，“在可以被哲学发现的欧洲历史目的论的背景下……欧洲生存的‘危机’变得可以理解且显而易见”时，他说出了许多德国思想家的心声。

由于自身的特殊原因，美国很少能培养出危机历史学，尽管我们的本土宗教意象中存在天启的倾向。然而，当逃离希特勒的德国学者开始在20世纪30年代抵达美国时，他们引进了关于时代危机的恢宏而黑暗的思想，在这里激起了共鸣。虽然来自汉娜·阿伦特（hannah arendt）、列奥·施特劳斯、马克思·霍克海默（max horkheimer）和希罗多·阿多诺（theodor adorno）的时代诊断大相径庭，但是他们都默认，正是西方思想的嬗变引发了令人难以想象的事件，而在找到一条新的政治出路之前，必须找到一条崭新的思想出路。

在成年后的大多数时间，埃里克·沃格林也是他们中的一员。作为与阿伦特和施特劳斯都保持友好关系的奥地利流亡者，沃格林的作品在他生前从未得到广泛的公共阅读。尽管在北美和欧洲确实存在学术上的沃格林主义者，但是沃格林本人过于孤僻，于是没能留下真正意义上的学派。他是一位原住民、一朵温室里的鲜花——被从德意志历史（geschichte）的黑暗花园移栽到了充满崭新道路的国度。这就是为什么他的历史怀旧最终没能抵挡他无边无际的好奇心的侵袭。

1901年，埃里克·沃格林生于科隆，在九岁时离开德国前往维也纳。他在法学和政治学领域接受过训练，但他之后说，自己真正的教育来自阅读卡尔·克劳斯（karl kraus）——这名言辞刻薄的维也纳记者抨击时代的虚伪与低俗，以此塑造了在第一次世界大战前后成年的一代人。沃格林与他的故土奥地利之间的隔阂使他作为一名年轻欧洲学者迈出了不同寻常的一步。1924年，他利用一笔奖学金前往美国并用两年时间在美国大学中学习，其间在哥伦比亚大学听过约翰·杜威（john dewey）的讲座，还发现了乔治·桑塔耶拿（george santayana）的作品。这一经历激发他写了第一本书，《论美国精神的形态》（on the form of the american mind，1928），该书更多受到马克斯·舍勒（max scheler）和威廉·狄尔泰（wilhem dilthey）等德国思想家的启发，而不是类似杜威的美国实用主义者的影响。尽管如此，沃格林在美国的经历对他影响至深。当他返回维也纳接受一份大学职位时，他带回了对种族歧视的深度仇恨，和对种族主义无耻之辩护的厌恶。日后，支持纳粹生物种族主义的伪科学作品开始在奥地利传播，他在希特勒掌权后不久出版的两本书中抨击了这些作品。这与他的其他作品使他成了奥地利纳粹锁定的目标， 1938年的德奥合并之后，纳粹立即下达了对沃格林的逮捕令。他乘火车逃过一劫，当时警察已在搜查他的公寓。

虽然既不是共产党员也不是犹太人，沃格林却加入了在美国寻找工作和庇护的广大逃亡学者的行列。尽管拥有在这一群体中闻所未闻的先前在美国的经历，他仍然难以找到一份教授美国政府课的教职，因为他是一名说德语的外国人。沃格林最终安定于路易斯安那州立大学，在那里，他教书直到1958年，同时开始用英语写书。在这些作品的基础上，他受邀回到德国，在慕尼黑建立了一所研究机构，在那里逗留了十年，直到60年代有毒的政治气氛将他赶走（他曾经说，他被夹在“迷信传统的呆子和拥戴革命的傻瓜”之间）。1969年，他返回美国接受了加利福尼亚州胡佛学院的职位，1985年在当地去世。

沃格林在美国以惊人的速度进行创作，虽然是以一种古怪的方式。在抵达美国后不久，他被一名美国出版商要求写作一部政治思想简史，以与该领域其他的标准教材竞争，于是他着手写一部篇幅浩瀚但未被完成的书稿，这部书稿叫作《政治观念史稿》，占据了他三十四卷《作品集》（the collected works）中的八卷。当他在50年代由于这部作品过于宏大而不得不放弃时，他随后开启了一项关于《秩序与历史》的六卷本写作计划，这项计划同样直至他去世也没有完成。除这些事业外，沃格林还创作了上百篇评论与散文、几本书、格外冗长而繁复的书信以及一篇引人入胜的小传。如此话痨——还是用外语——引来了人们的惊叹，也同时引来了质疑。

初看沃格林的作品，毫无准备的读者会感到迷惑不解，因为它们看上去涉及一切——拜占庭历史、中世纪神学、格式塔心理学、旧石器时代与新石器时代的视觉符号、希腊哲学、美国宪政演变、死海古卷、中国帝王史、《旧约全书》的阐释、波利尼西亚装饰艺术、拜火教、埃及与美索不达米亚的宇宙论、帖木儿的文艺复兴画像以及许多其他事物。他让人想起乔治·艾略特的《米德尔马契》中的卡苏朋先生——这位强迫症式的博学家追寻着“揭开一切谜题的钥匙”，却仅仅留给自己成堆未完成的作品。但是，引导沃格林写作的是一种基本直觉——关于宗教与政治之间关系以及如何用这段关系中的转变解释近代历史的动荡。

沃格林所有的主要作品都萌芽于《政治性的宗教》（the political religions），这是一本在德奥合并前匆忙完成的思想深邃的手册，不得不在他逃亡后于瑞士印刷出版。他在书中抨击纳粹是黑暗之子，但同时也谴责近代世俗化的西方使纳粹主义成为可能。这在当时无论如何都是一种不同寻常的视角，因为近代世俗化的西方正准备着迎战希特勒。为了证实他的论点，沃格林描绘了一个故事，在其后的三十年中，他进一步细述和改进了这个故事。

故事是由古代近东的早期文明开始的，在埃及和美索不达米亚，国家被环绕在神圣的光环之中，光环赋予了国家正当性。在那已经消失的世界里，国王象征着神圣秩序的代表，担任人与神灵的仲裁者或神灵本身。在沃格林看来，这是所有文明最初的状态，如果不相信它的神圣，就无法建立秩序。神灵与人类的纽带在古典世界中甚为紧密，直到基督教兴起才逐渐松弛——基督教是第一个为区分神圣秩序和政治秩序提供神学原则的世界宗教。

正如沃格林意识到的那样，尽管这些原则往往在被触犯时才被尊敬，区分上帝之城与尘世的人类之城这一意识本身对西方历史有深重的精神和政治含义。一方面，这种意识开启了无须经过皇宫就能通向上帝的道路，另一方面，它提升了人类在无需神灵指示的前提下自我管辖的预期。伴随着精神的富足，政治却面临着枯竭的风险，最终带来了将人从神灵的监督中彻底解放的诱惑。17世纪与18世纪激进的启蒙运动甘心屈服于这一诱惑，完成了由基督教开启的任务——用沃格林的话来说，它“将上帝斩首”。

然而，近代以来政治从上帝那里得到解放并不意味着人能从彼此那里得到解放。恰恰相反，尽管启蒙运动将上帝禁锢于城邦之外，它却无法取消最初致使文明兴起的神圣化行为。启蒙运动以来，在沃格林看来，西方近代历史中发生的一切就是人类开始用神圣的语言看待他们自己的行为，尤其是在不受传统型权威约束的情况下创立新政治秩序的行为。现代人成了普罗米修斯，相信自己有能力随意改造任何事物和所有事物。“当上帝在世界背后隐身时，”沃格林说，“世界上的事物便成了新的上帝。”如果人们理解了这一点，20世纪的大规模意识形态运动——马克思主义、民族主义、法西斯主义——的真正本质就显而易见了：它们都是“政治性的宗教”（political religions），具备先知、牧师和神殿中的献祭。当你背弃主的时候，开始崇拜领袖（führer）就只是个时间问题。

宗教力量重新出现在不再能企及神灵的世俗生活中——这一流动的概念自19世纪起就是反启蒙运动的主题，尤其是在反抗近代历史前进的基督教神学家之间。但是那些神学家脑海中有一个清晰的解决方案：返回唯一正确的信仰。这难道也是沃格林的解决方案吗？不——尽管他对于自身宗教立场的沉默使得不少保守主义读者误以为如此。以新教徒身份长大的沃格林在探讨“超验”或“神圣”的事物时很随意，仿佛它们的存在是理所当然的，但他从未表达过任何确切的对其教义的信仰，并且还公然批评基督教，指责它为近代政治的到来做了铺垫。取而代之的是，他将宗教史与哲学史写成了一段人类的故事：为了理解时间范畴之外的事物，确定它与个体意识和社会秩序的关系，人类做出了不懈努力，造就了宗教与哲学的历史。虽然我们对沃格林的个人信仰无法做出任何了解，但他显然很重视宗教本身的力量，作为塑造人类社会的活跃势力，宗教能被用于实现良好的初衷，只要人们尊重它基本的作用。他无疑用自己的方式接受了神圣超验秩序的存在。《政治性的宗教》的基本主题就是：如果想要创造一个没有宗教的世界或构建一个禁止神性的政治秩序——这一妄想必将导致类似希特勒、斯大林和墨索里尼等怪异的世俗偶像的诞生。

这也是《新政治科学》（the new science of politics）的主题，该书是沃格林第一本用英文写成的书，也是浩浩荡荡的多卷本著作，他所称之为《秩序与历史》中的一部分，这套作品从1956年起分批问世。刚刚摆脱战争的经历和“政治性的宗教”所造成的毁灭，沃格林想要开发一种新的政治科学用以分析历史中所有社会用以认识自身并组建机构的象征符号。他提出的“象征符号”这一概念相对模糊，但也很灵活，这使得他能够进行比较，比如比较古代美索不达米亚宗族的象征主义和美国民主修辞的象征主义。当然，政治生活的各个方面——国王的加冕、皇宫与议会的建筑、投票仪式等等——拥有象征意义已是人类学的老生常谈。沃格林思想的新奇之处在于他如何将这一司空见惯的现象嵌入历史理论当中，暗示着普遍的符号化过程悄悄地推动人类文明，给予世界历史可辨认的方向。

他认为，我们可以揭示世界历史的进程，只要将每一个社会视为一个“小宇宙”（cosmion）、一个被赋予意义的自我封闭的虚构世界，其结构意在与一个超验秩序的结构相匹配。举个例子，沃格林所引用的古巴比伦《汉穆拉比法典》：

安努纳克之王，至大之安努，与决定国运之天地主宰恩利尔，授予埃亚之长子马都克以统治全人类之权，表彰之于伊极极之中，以其庄严之名为巴比伦之名，使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国。当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉穆拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如沙马什，昭临黔首，光耀大地。【1】

在此，“不朽王国”的结构被直接与“天地”结构比较，而君主对其臣民的统治也被比作神灵对“全人类”的统治。

沃格林断定，公元前1000年的某一时间，这一象征性的秩序变得更为复杂，更为“多节”。人与社会被分开看待，而两者都需要哲学或启示宗教才能与神圣秩序保持吻合。如今真正的人就是那些努力在灵魂中达到与神圣秩序和谐的人，真正的统治者就是致力于在社会中形成与神圣秩序吻合的统治者。人们开发一整套新的符号来反映以上概念，这在古雅典最为显著。在这“历史的黄金时刻”，沃格林如此称呼，柏拉图的哲学与埃斯库罗斯的戏剧反映了以上这个新发现的关于人类生存的事实。

沃格林对文明发展的横向视野得益于19世纪德国哲学家谢林和20世纪的斯宾格勒、阿诺德·汤因比（arnold toynbee）与卡尔·雅斯贝尔斯（karl jaspers）关于“人的时代”的神秘主义思想。但是，沃格林还是有所创新——他把这一故事围绕着灵知主义【2】的现象展开。几个世纪以来，对不同的人而言，“灵知主义”意味着众多不同的事物。早期教会在反异端文学中创造了这个词语，它被用于标记古代后期诞生的不同的异教群体，其中有些是基督教的异端，有些是犹太教的异端。沃格林认为这些群体共享三条基本的信仰原则：世界是由一位邪恶低等的神灵或造物主创造的，也是彻底堕落的；只有通过内心神性的灵光掌握某种灵知（gnosis）的人才有可能直接通向更高的精神上的神灵；救赎将会随着一场惊天动地的浩劫降临，它或许是由那些掌握灵知的人所领导的。关于这些宗教派别以及它们之间究竟是否有共性的学术文献如今浩如烟海。

这可能看似是一个狭隘的话题。但实际上灵知主义的概念自从19世纪早期就在德国思想中扮演着重要的角色，当时神学家和圣经学者正对灵知主义是否在基督教中根深蒂固争论不休。这一学术争论很快就变为公开辩论，牵涉到现代思想在何种程度上受惠于古代世界非正统和异端的宗教思想。早在19世纪30年代，黑格尔就被抨击为现代灵知主义者，紧随其后的空想家和革命者很快也面临这一罪名。第二次世界大战后，德国犹太学者汉斯·约纳斯发表了一篇著名的学术研究著作《诺斯替宗教》（the gnostic religion），再次激起了辩论。作为海德格尔的年轻弟子，约纳斯被古老的灵知主义所吸引，这是由于他认为老师的早期存在主义作品表现出了对于哲学真理的宗教情怀般的期望。战后，也是在海德格尔公开拥护纳粹主义之后，约纳斯对灵知派的冲动和它将如何影响政治产生了更悲观的看法。他对海德格尔思想的最终判定是：它表达了“一种现代虚无主义，这远远比灵知派的虚无主义激进，也远远比它绝望”。

沃格林在《新政治科学》中的论点是：整个现代产生于对基督教的叛逆，于是从本质上是具有灵知性质的。基督教已经超越了古希腊世界的符号，阐明了以下观点：虽然个人是自然与社会的产物，他们也是上帝直接的孩子，整个生命以最终的救赎为目标。人的双重本质是基督教的重大启示——也是它不为人知的弱点，因为这将人类抛入一个有着神圣使命但怀有敌意的世界中（罗森茨威格也相信如此）。基督徒朝圣者的生命是艰难的，他只能缓缓前行。这无法在人间提供任何慰藉，至少在政治生活中不能，因为政治生活必须服从教会的精神使命，而且与我们堕落的天性无法分割。可人类是缺乏耐心的：一旦被告知救赎等待着它们，他们便向前冲去，建造着通向天国的高塔或加速着天启的到来。格肖姆·肖勒姆在犹太教的神秘主义中也发现了相似的机制，但在沃格林眼中，这一机制在基督教中达到了最高的强度，基督教的弥赛亚已经到来，随后又令人费解地离开了。因此，在某一特定的时间点，欧洲的基督徒们厌倦了等待；既然缺乏“灵魂的英勇探险所需要的精神体质，也就是基督教”，他们于是叛变，决定以自己的力量在人间开辟天堂。现代就是这样产生的，通过灵知式的“末世的此间化”，也就是说，在政治上的此时此地追寻千禧年（millennium）。

这是沃格林一生中最为人熟知的观点，也为他在美国保守主义人士中赢得了许多追慕者，他们在“冷战”、大众流行文化、学生运动和近乎一切事物中看到了“西方的危机”。由于沃格林将黑格尔和马克思贬低为灵知主义的先知、“蠢蠢欲动的卑微神灵”，他在世界历史层面提供了贬低黑格尔与马克思及其弟子的的理由。当代政治革命、自由主义激进派、科技进步、共产主义、法西斯主义的历史——它们见证的若非对于超验秩序这一概念的灵知式的叛变，又能是什么呢？沃格林认为基督教应该为这场叛变承担部分罪责，而美国革命也是这场叛变的结果之一，这些事实莫名其妙地没有得到保守主义读者的关注。1968年，他出版了一本短小而难懂的书，名为“科学、政治与灵知主义”（science，poltiics，and gnosticism），其中他将现代灵知主义者称作“谋杀上帝的人”，将马克思称为“思想的骗子”，而把所有当代大规模政治运动都称作不同形式的“人造宗教”。该书的美国翻译版轰动一时，并从此在具有保守主义倾向的出版社不断再版。

在《新政治科学》问世后不久，沃格林迅速接连出版了《秩序与历史》的前三卷，书中开始追溯文明的完整历程，从古代近东下行直至现代。这与其被认为是一项概览，不如说是理性地重建了人类经验符号化的历程——在基督教诞生之前，符号逐渐清晰，随后由于近代灵知主义而渐渐衰落。这些早期卷本让读者纵览了绚烂奇崛的古代历史，从美索不达米亚、埃及和以色列开始，随后加入了希腊故事，从克里特人到亚加亚人，直到古代雅典。这些事物并不使人难堪。沃格林是一名热心的业余历史学家，他似乎博览全书，并能够在神话、经文、城市规划、星座、预言、史诗、圣经故事、希腊悲剧和柏拉图对话之间进行联想。他写的前三卷迅速建立了人类上行至基督教的过程，当时，“冷战”时期的美国读者正翘首期盼着阅读他们自身文明的衰落。

然而情况发生了变化：卡苏朋先生改变了主意。

《秩序与历史》的下一卷问世是十七年之后的事，其间沃格林花了十年时间建立他的德国研究中心。1974年，当这一卷终于出版时，读者发现他大量否定了之前所写的部分。在此之前，沃格林的作品就像其他反现代的文化悲观者的作品一样，自从19世纪以来就建构着一种历史叙事，这种叙事方式默认，人们能够认定健康的思维方式和生活模式是在哪一时刻被放弃的，以及文明衰败是在哪一瞬间开始的。在海德格尔看来，衰败是从苏格拉底开始的，在施特劳斯看来是马基雅维利，对沃格林而言，至少截至当时，衰败是从古老的灵知主义开始的。但是在《秩序与历史》的第四卷《普世的时代》（the ecumenic age）开篇，沃格林就做出了令人瞠目结舌的坦白，承认自己最初的历史框架成了自己所批评的冲动的牺牲品，“一种偏执狂式的热望，将历史精神的运动轨迹强制地放在一条直线之上，而此线将毫无争辩地引向思考者所处的当下”。此时他意识到历史是“天启过程中的一个谜”，是一个神与人相遇的公开场域，而不是一条没有出口的高速公路。几个世纪以来，神秘主义者都试图用隐秘的语言表达这一真相，却没能解开这个谜。这时沃格林宣称，人们所需要的是一门客观的学科，在不剥夺其基本神秘性的前提下发现“神灵显现”的真相。这在当时成了《秩序与历史》的宗旨。

很可惜，这部作品的最后两卷非常难产，这不仅是因为沃格林感到有必要发展一套属于自己的专用词汇，他运用了诸如“争论术”“复分解意识”“癌变的信仰”“充气的神灵显现”“自我意识的历史”等词，仿佛它们浅显易懂（《作品集》的最后一卷附带长达三十八页的词汇表以帮助读者掌握这些词汇）。该书还存在一种象皮病【3】，文章往往从一张苏美尔国王的名单转向马克斯·韦伯，又从圣保罗转向米尔恰·伊利亚德（mircea eliade），从薛西斯到雅各·布克哈特（jacob burckhardt），从商朝到鲁道夫·布尔特曼（rudolf bultmann）。一名不熟悉这些时代和作家的读者难以从中有所收获。这令人遗憾，因为沃格林的基本直觉其实非常深刻。

沃格林最初试图在一本于德国出版的不同寻常的书《记忆》（anamnesis，1966）中表达了他的直觉，该书直到出版十年后才被译成英文。这本书并非始于历史问题，而是记忆的问题——在希腊语中，记忆是“anamnesis”。沃格林问自己，究竟是什么意识使得我们透过开端与终结、断裂与延续等词汇来看待我们的经历？这种心理倾向又将如何影响我们构建社会的方式？当时，他坚信“社会与历史中人类秩序的问题”——包括灵知主义的问题——“都源于意识的秩序”。20世纪40年代，他甚至开始了自己所谓的“记忆实验”（anamnetic experiment），从中探索自己的童年记忆，试图恢复这些记忆中关键的情绪，思考这些情感如何塑造了他对于自身过去的建构。关于这些实验的奇异而具有暗示性的笔记被收录在书中。但其背后的主导思想是：人类范畴与超验范畴通过人类的意识交汇，沃格林将这个古老的神秘主义观点延伸进历史，暗示着“永恒的事物”通过我们“在时间中实现自身”。

当这本古怪而引人入胜的书在德国问世时，沃格林向一位朋友坦承，称其与普洛提诺（plotinus）的奥妙之作和中世纪文本《未知之云》（the cloud of unknowing）有着紧密的联系，他同时坦言自己正试图掌握“哲学中新的文学形式”。然而他并没有做到。在最后的几部作品中，这股诗性的冲动被麻醉在了学术的手术台上。他也没能让“冷战”时期的美国读者满意，在十七年的等待之后，他们原本指望在《秩序与历史》的最终卷中找到更多能用于抗击现代进步主义的火药。一位保守主义评论家曾经在一篇评论中写道，“基督徒保守主义者的希望”已经成了“晚年的彼拉多【4】”。对于美国人想要为自己贴标签的事实，沃格林感到好笑，他在自传中评论道，在漫长的一生中他曾被称作天主教徒、托马斯主义者、新教徒、黑格尔主义者、柏拉图主义者，“更别提我理应受到过休依·朗【5】（huey long）的强烈影响”。

世界历史所教会我们的与其说是它们所描述的文明，不如说是激发它们的历史危机。希望了解两次世界大战如何撼动其后欧美思想的人们，会从沃格林的宏大叙事中受益匪浅，他的雄心——无论在多大程度上得以付诸实践——丈量了20世纪的劫难所造成的切肤之痛。关注政治弥赛亚主义复兴的人们如果能思考一下沃格林长久以来对灵知式的冲动的深刻反省就更好了。当然，也许他的意愿正是公开质疑自身的动机与设想，摒弃自己的执念，同时修正他人的观点——这是他在今天教会我们最多的一课。一个人必须拥有极强的自我意识与独立精神才可能放弃文化悲观主义苦乐参半的慰藉，才能质疑对西方知识分子依然有着吸引力的、关于文明衰落的“将错就错”式的叙事。埃里克·沃格林身兼多重身份——美国游客、种族主义的批判者、业余历史学家、神话学者、体系的建构者、人类意识的探索者、神秘主义者。但在所有知识之下，他也是那个多萝西亚·布鲁克【6】（dorothea brooke）从未在她可怜的卡苏朋先生中找到的——一个自由的灵魂。

【1】本段译文引自《世界著名法典汉译丛书》编，《汉穆拉比法典》，法律出版社，2000年。

【2】又称诺斯替主义。

【3】象皮病，又称血丝虫病，患者腿部出现肿大。

【4】本丢·彼拉多（pontius pilate），公元26——36年罗马帝国犹太行省的执政官。根据新约的记述，他不认为耶稣有罪，但在仇视耶稣的犹太宗教领袖的压力下，判处耶稣死刑并将其钉在十字架上。

【5】休依·朗（huey long），美国政治家，1928——1932年担任路易斯安那州州长，他曾在演说中发表著名言论：“法西斯主义即将降临美国，当然，极有可能是打着反法西斯主义的口号。”

【6】多萝西亚·布鲁克，乔治·艾略特的小说《米德尔马契》中的女主人公。