一、学术范式
尤陈俊：如果要了解梁老师的学术思路，他1985年在《读书》上发表的《比较法与比较文化》【1】非常重要。在这篇文章的结尾部分，梁老师提出了一个他自己后来称为“中国式的比较法学的原则”——用法律去阐明文化，用文化去阐明法律。这样一种原则也可以被称为一种研究的范式。我想请梁老师具体说明一下，您所讲的“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”到底是什么意思？它的具体含义是什么？
梁治平：我写“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”，是借用了孟德斯鸠“用文化去说明历史，用历史去说明文化”的表述，移过来时把“历史”换成了“法律”。其实文化里面也有历史、有传统、有社会。对我来讲，进入这样一种研究，并不是因为存在一个叫作“法律文化研究”的学科或理论，而是因为我对所学的东西不满意，对当时流行的法律研究不满意。法律不应该只是枯燥的条文或法典之类的东西，而应该是一种活生生的经验，属于社会生活和文化的一部分。我欣赏的是孟德斯鸠《论法的精神》那种类型的研究。那种研究就法律而言，就是“用文化去说明法律，用法律去说明文化”，这也是我的兴趣所在。这个立场当然很宽泛，但对我来说也很合适，那时需要的就是这样一种视野或立场，而不是一个界定清楚的学科。
陈柏峰：“范式”这个中文词，好像也是梁老师比较早谈到的，我们确实会觉得您当年提到的“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”构成了新的范式。当年您在讲这个的时候，是否已经对之前的那些研究有了比较清晰的看法？您对自己的这种研究在学术界有怎样的贡献，或者说有怎样的推动，在当时有比较明确的自我意识吗？
梁治平：范式这个词出现比较晚，我自己用这个词更晚。要说我一开始就有意要创立一种研究范式，那是不对的。就像上面说的，我之所以要“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”，正是对当时流行的法律研究不满意。我给大家讲一个例子。我当年读书时，像样的学术书籍和学术刊物极少。在那种情况下，我的“购买力”很强，只要是“好书”，几乎是出一本我就买一本。1979年，《法学研究》创刊，我立即订了一年。每期都读，读的结果就是从此不再读《法学研究》，后来我还劝其他研究法律的人不要读法学刊物，免得（把自己）读坏了。这样说好像有点狂，但我当时就是这样想的。现在我已经不记得自己当时都读了什么文章，但是很明显，那些文章对我毫无吸引力。如果说当时的法律研究有范式的话，那种范式就是我不满意、不喜欢的。我后来报考外国法制史专业，除了是受当时讲这门课的林向荣老师的吸引外，也是因为我想找一个跟法律有关但又离法律最远，同时能满足我在知识上的兴趣的学科。再往后，书读得多了一些，知识慢慢积累，也开始写文章，很自然要跳出当时流行的“范式”，不管是研究主题，还是表达方式。这样就有了自己的风格。虽然不是有意要创造新的研究范式，但也确实是有意为之，因为我对自己喜欢什么、不喜欢什么，想要什么、不想要什么还是很清楚的。所以可以说，最后我走到法律文化的研究上来，既是一种自觉努力的结果，也是一个很自然的过程。
汪雄涛：我之前有看到费孝通先生20世纪80年代初出版的一个集子，叫《美国与美国人》，是他在“文革”之后去美国访问回来之后所谈的在美国的见闻。【2】其中谈到美国的社会科学研究出现了一个新词，叫作“范式”。不知道他跟梁老师哪一个讲得更早一点？
另外，虽然《寻求自然秩序中的和谐》为您带来了无数的行内荣誉，以及一个“法律文化论者”的标签，但是我观察到大概是从1996年到1997年左右，从《清代习惯法：社会与国家》开始，您好像越来越少甚至几乎不再用法律文化论的这种视角，反而有些转向社会与国家的视角，包括您主编的那套“法律文化研究文丛”的主题，很多都是社会与国家的视角，而没有法律与文化的这种视角。不知道这种现象是否存在？
梁治平：我自己用“范式”这个词是很晚的，我是在写《法律史的视界》【3】那篇文章的时候用了“范式”这个词，当时还专门在注释里说明，我是在什么意义上使用这个概念，这样用这个概念是不是妥当。
说到我个人的研究，如果看研究主题，应该说前后变化不小。特别是2000年前后，研究和写作的心态都有改变。以前的研究以法律史为主，后来更偏重在当代；以前的研究计划性较强，后来的研究更多是随缘的，讨论的问题也更多样。比如我讨论《劳动合同法》的问题，【4】对“宣科案”的分析，【5】都跟我过去的研究距离很远。我涉入这些问题也不是因为对它们有长期的关注，而是由于一些偶然的机缘。前两年广西师大出版社要我编自选集，我把过去二十多年的文章梳理了一下，发现按时间先后来分，大体可以分成历史研究和当代研究两卷。但这种变化并不是出于计划，甚至也不是有意为之，而是自然而然。这也意味着，这些研究是有某种连续性的，这种连续性是和我过去在知识、方法、思想上的积累有关系的，但这种联系不一定是狭义上专业的、学科的。我不认为“社会与国家”是一个与法律文化无关的题目或范畴。如果说之前关于法律文化的意义阐释比较着力的话，我想更多是与我当时研究的对象、当时所要解决的问题和当时的特殊的心得有很大关系。那之后，不是说这个视角或方法被放弃了，而是在研究不同对象的时候，为了更好地说明它们，我可能会做一些调整，更注重另外一些因素。但在变换的主题和场景后面，还是有些东西延续下来，比如在当代的场域里面讨论和观察某些现象时，我依然可能运用文化论的方法和视角。
二、何谓文化
尤陈俊：您曾谈到您的这种研究与20世纪80年代的那种“文化热”有密切的关系。在当时那个氛围中，相对而言，法学是一个后知后觉的学科，“文化热”在社会学、哲学方面会表现得更多。您的《比较法与比较文化》在开头部分就引用了社会学和人类学论述的“文化”概念，您主张用那种广义的“文化”概念作为自己研究的基础。而“文化”这个概念，属于“我不问，大家都明白，我一问，谁都说不清楚”的一个概念。在您早期的著作里，似乎没有一个对“文化”的大致定义。可是在后来的《法律的文化解释》里，您采用了格尔茨（clifford geertz）对“文化”的界定。您当初最早采用对“文化”的广义理解，是出于怎样的想法？您这样一种对“文化”的广义理解，跟80年代的“文化热”中其他人对文化的理解有哪些不一样的地方？
梁治平：在80年代，如果说我的研究兴趣跟时代有什么关系，我觉得有这么两点。
一是所谓“文化热”。那时大家都在谈文化，这是一个非常直接的关联。并不是我对文化这个主题本来没有兴趣，只是因为“文化热”的吸引才去谈文化。我虽然是在法学专业，但是在读书过程中却与法律渐行渐远。我觉得法律应该放在更大的背景下去理解，这个背景可以是社会，可以是文化，也可以是历史，看你取什么内容。实际上，这几个概念我都很看重，最后落在文化上，除了和当时的“文化热”有关，也是因为这个概念最能够满足我的兴趣和需要。法律可以被看成是文化，宗教、哲学、艺术、道德、观念、行为也都是文化现象。所有精神层面的东西都可以放在文化的概念下讨论。所以那个时候我是在一个很宽泛的意义上使用文化这个概念。
二是“文化热”带给我个人的影响就是它对传统的批判性。这个批判性是对“五四”以来的那种批判精神的延续。当然，到了80年代，它有自己的问题和特点。它其实是把对现状的许多不满借批判传统表达出来，结果是将当代人的责任转嫁到古人身上。在当时的思想氛围里，我也是从现实出发，对传统采取了一种先行批判的立场。只不过我又觉得，学术讲求公正，立论要有依据，即使是批判，也要先尽可能完整理解批判的对象。写《法辨》的时候就是这样，我一方面有很强烈的批判意识，但同时还是希望保持它的学术品格，我觉得这很重要。
按照我们现在的想法，要讨论“文化”这个问题，就应该先把这个概念界定清楚，先了解有关文化的各种定义和理论。但当时不是这样，因为当时能接触到的学术资源非常有限。我最初接触到的泰勒（edward burnett tylor）的文化理论，就是一些支离破碎的知识。当然，后来情况不一样，我们有机会接触到更多更完整的文化理论。最后我用格尔茨的理论来定义文化，是觉得他的定义和方法比较有说服力，而且更合我自己的研究心得。顺便说明一下，我不是在读了格尔茨之后才写比如《寻求自然秩序中的和谐》的，而是相反，我是在写完了这些东西之后才知道格尔茨，才发现这套理论跟我自己在之前的研究中的感受是非常契合的，这时我很自然就会把它拿过来，用来说明和支持自己的研究。这样一个过程很有意思。你发现自己的研究适合用一种理论来说明，而这种理论本身又是很精细、很精妙的，这个时候你可以重新审视自己的研究，并得到一个新的起点。这可以说是理论与实践的一个互动过程。总之，我的研究经历了一个比较自然的过程，对文化概念的了解和运用，由浅而深，从简单到复杂，读书、思考、写作同时进行，互相促进，而不是从现成的理论出发，先把理论都弄清楚了再去做研究。
陈柏峰：您用“文化”这个概念的早期可能是从实体意义上的中国文化与西方文化的角度去讲的，是我们通常意义上的“文化”，而后又引入了格尔茨的理论。邓正来教授在《中国法学向何处去》里系统性地批评了张文显教授、您和苏力教授。其中的一点就是说您在讲《法律的文化解释》时，前后用的“文化”的意思是很不一样的，前面是带有实体性的，后来到格尔茨时，因为格尔茨的人类学是比较强调主观阐释的，所以他认为这是断裂的。您是怎么看待他的这种批评？
梁治平：我只能在你转述的基础上来做回应。我这部分的研究前后有发展，但没有什么“断裂”。开始做的法律文化研究虽然比较宽泛，但跟我后来看到的一些英语文献讲的法律文化差不多。它关注的主要是一些精神性的东西，比如行为模式、价值观念、规范性的判断指引、思想和行为当中具有较强的符号性的东西等。从这里走到对“意义”的强调，不是必然，但很自然。实际上，我在写《寻求自然秩序中的和谐》时，最重视的就是制度后面的“依据”，用格尔茨的话，那就是“意义”了，而要找出“意义”，或者制度后面的“依据”，就要像解释人类学倡导的那样去理解行动者，走进他们的主观世界。从《法辨》到《寻求自然秩序中的和谐》，我一直注重辨异，尤其是观念的辨异。我强调文化，重点也是辨异，包括字词的辨异、观念的辨异、制度的辨异、意义的辨异等，这本来就是我的法律文化研究的核心，我只是在格尔茨那里看到一种更好的理论表述而已，并不存在“断裂”。
三、辨异与求同
陈柏峰：除了“辨异”，法律文化研究还有另外一种路径。我们学校法律文化研究院的创始人范忠信教授过去也是做法律文化研究，他有一本书叫《中西法文化的暗合与差异》【6】，他把“暗合”放在前面，就是说中国与西方有很多一致的地方。其实他的路向比较倾向于“求同”的一面，当然他也谈“异”的一面。所以他经常在文章中谈到西方古代有的东西，我们中国古代也有。您怎么看待像范老师的这样一类研究？
梁治平：“辨异”也好，“求同”也好，都有价值。因为人类的生活既有共同的东西，也有不同的东西。我们有无数的题目可以选择，有些题目是有价值的，而有些题目是无价值的。哪些问题有价值，这就需要很具体地去看。我当时为什么要“辨异”呢？是因为我看到讲“同”的东西太多了，而那些讲“同”的东西很差。差到何种程度呢？它不但扭曲了中国的历史、文化和社会，而且禁锢了学人的思想，消灭了学术的精神。这类讲“同”的理论是很粗暴的，比如历史发展的“五阶段论”在整个历史领域（当然也包括法律史领域）是有一套完整叙述的。我当年写书的时候面对的就是一个很庞大的、非常教条化的、机械的、没有生命力的知识体系。所以我强调“辨异”是很自然的。当然，强调“辨异”不等于就做得好。这要看具体的研究，也要看你怎么评价做得“好”或者“不好”。“辨异”和“求同”本身并无好坏之分，好与不好要看具体的研究。每个学者都会给自己设定研究的具体题目，有自己的研究策略和研究方法。这些东西本身都可以进行很具体的评判，脱离了具体的语境和策略，抽象地去讲好坏优劣是没有意义的。如果一个人说“辨异”比“求同”更重要，那我们就需要讨论这个问题，为什么说“辨异”比“求同”更重要，你在什么意义上讲“辨异”比“求同”重要。反过来，一个人持完全相反的观点，我们也可以这样来讨论。我们需要针对具体的结论和论据展开分析。
我这个“辨异”的取向，确实和人类学的理论关注有点像。人类学经常关注不同文化之间的差异性和特殊性。例如格尔茨就比较强调“辨异”，特别是通过两个极端的比较去突出研究对象的差异性。当然他有他的背景和问题意识，但是对我来说，在理论上就会有一些支援，因为我使用的类型分析方法也是这样，虽然我跟他面对的问题有很多是不一样的。
尤陈俊：您刚才强调“辨异”与“求同”在抽象的情况下无所谓谁优谁劣。但现在在法律文化研究这样一个大的研究框架之下，存在许多机械化的所谓中西法律文化的类型化比较，常常总结说中国的文化有几个特点，西方的文化也有几个相对应的特点，往往是相反的。这样一种所谓“辨异”的工作，如果推而广之，就容易把二者对极化或对立化，您对此如何评价？比如现在许多学者认为中国传统法律文化是一种厌讼的文化，而西方则是好讼的。您当年在写作《寻求自然秩序中的和谐》时，有没有朝着这种对极化或对立化去发展，或者您当时是否就已经意识到这里面会有问题？
梁治平：一个好的理论、方法或概念，如果被滥用，就会变得僵化机械而毫无生命，这是完全有可能的。历史上很多很有生命力的学说，比如阳明学和之前的朱子学，它们都很伟大。然而朱子学之后，出现很多伪道学，阳明学之后出了很多狂人。这些东西就把世风给败坏了。但是我们不能说朱子学和阳明学就不好，虽然他们的学说里也可能存在某些漏洞，存在某些值得警惕的东西。这些可以再讨论。当然我的意思不是把自己比作圣贤，而是说这么伟大的学说都难以避免这样的命运，一般的等闲思想和观念被误用或滥用也就没什么好奇怪的。
有关中西法律和文化的比较，是存在你说的那类问题。其实“中西”这种说法本身就值得警惕。“中”是什么？要追究起来其实很复杂，几千年的历史，好多的文明融合在一起，最后人们讲到“中”的时候，心里可能是以汉族为“中”，以儒家为“中”，这是一种文化霸权，对其他文化是不公正的，而且实际上是对历史的另一种利用和曲解。同样，“西”的概念也难免过于笼统。我们知道西方有不同的法系，法系内部又有区别，文化上的差异性也是非常大的。所以，涉及中西法律文化的比较研究，是要比较小心的。《寻求自然秩序中的和谐》这本书处理的是中西法律文化的问题，重点是通过同西方法律历史文化的比较，认识中国传统法律的精神特质。这种策略是不是可行，结论是不是有说服力，自然都有讨论的余地。
如果现在让我重新回过头去写同样的主题，肯定跟以前不一样。首先，掌握的资料会比以前多，对一些问题的看法会不一样，思想上也会更成熟一些。当然，是不是因此就一定比以前写得好，那也不一定。有一个朋友，认识我以后跟我说，他当年读这本书的时候很激动，在书上划满了线，心想这个人写这本书时还不到30岁，以后可怎么办啊。这本书真的有这么好吗？也不一定，但其中应该有些东西让人印象深刻，也许是片面的深刻，幼稚的深刻，但会有一些打动人的东西在那里。所以我只能说，现在让我重新写这本书，不一定写得更好，但我一定会重新写。
陈柏峰：凭我的印象来说，在您的著作当中，对文化的表达不是那么直接，有一些隐晦，但我能模糊感觉到，在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》这两本书里，对中国文化的态度可能批判性多一些，到《法律的文化解释》的时候，这种同情式的理解要更多一些。有没有这样一种区别，或者说什么促使您会有一点点转变？
梁治平：细心的读者可能会发现这方面的变化。我自己当然更能感受到这种变化。最开始的那种讨论批判性是很强的。那个时代的风格就是这样的，作为个人，而且是一个年轻人，很容易受时代的一些影响。但是我觉得要以公允的心情和心态去对待古人和传统。要批判传统，你要先了解传统是什么，这是我当时一个基本的心态，写《法辨》时就是抱着这种心态。我经常区分《法辨》里的两个东西，一个是研究的方法，一个是具体的结论。
结论也许不是那么重要，方法的部分、思考的部分，那个过程可能更重要。写《寻求自然秩序中的和谐》用了将近一年的时间，如果从写《法辨》和《说“治”》算起，前后有三年时间，我自己就能感觉到内心的变化。当我试图去理解研究对象的时候，就意识到要放下一些流行的定见，而随着理解的深入，又发现可能需要调整自己的立场和态度。你必须诚实地面对自己，面对古人。我们过去学的历史充斥着教条，我们的历史观念和知识其实都充满了偏见，不仅是现代人的偏见，还有特定意识形态的偏见。一定要打破这些偏见，才可能进入到古人的世界中去。比如管子的重农思想，仔细观察，在他的那个时代是有它的道理的。再比如历来地方官对“讼师”的打压，也不是不可理喻的偏执做法。用阶级分析的方法，或其他一些现成的看法去套，并不能很好地解释当时人的行为。今天的研究者需要进入当时的历史情境，要试着从当时人的角度去理解他们的思想和行为。毕竟，他们对那个社会有他们自己的理解，而当时社会的形态和我们今天所处的社会形态也相去甚远。
回到《寻求自然秩序中的和谐》，上面说到的变化在这本书里就可以看到，而且由于写作和出版的过程都很仓促，也没有机会把这些变化很好地处理一下。所以书一出来我就想到要做一些修订，除了补充一些资料，主要是要改掉一些比较情绪化也比较轻率的表达。因为那不是一种严肃的学术态度，也不是一种对待历史的适当态度。至于《法律的文化解释》，它写得比较晚，应该是1992—1993年完成的，当时是想总结和回顾自己前面的研究，特别是在方法论方面的心得。跟《寻求自然秩序中的和谐》不一样，这篇文章不是那种实体性的研究，而是理论性的，只不过在对方法论的讨论中接续了基于理解而产生的对历史的一些新看法。
汪雄涛：大概是自1840年开始，中国一直自觉或不自觉地面对西方的一个参照系。老一辈的学者，像费孝通先生、梁漱溟先生、瞿同祖先生，一直就在阐明一个异于西方的中国。我们看到这种“辨异”会强调一些跟西方很不一样的特质，从而去提炼出一些概念。比如说瞿同祖老先生，他认为他一生最大的贡献在于提出了法律儒家化，但当我们去考察中国法的实际运作时，可能会发现儒家化的内部结构会更复杂一些。比如我曾经考察过亲属之间的争讼，【7】通过亲属争讼的比例来看当时家族中司法的权威，在社会控制中，这种权威在多大程度上是存在的。后来我发现法律儒家化可能在某种程度上是被夸大了的。家族中的这种利益争斗，包括像柏峰去做的很多这种社会调查，使我们发现中华文化实际的内部结构要比我们过去提出的法律儒家化、家族社会要复杂得多。所以我想问的是，我们如何克服作为一种方法的类型论或文化论？或者说在“辨异”的时候，对“求同”的一种无意的忽略？或者说在定义的同时，可能对“异”是否有夸大了？
梁治平：你提到的例子，比如瞿同祖先生的法律儒家化，与其说是“辨异”，不如说是对某种历史现象的概括。概括总是需要的，但也会有种种问题。法律儒家化的说法不能说没有根据，但可能有照顾不到的地方，也可能遮蔽某些问题，看到这里面的复杂性，是我们对历史观察越来越成熟的一个标志。但抛开这些不论的话，我们在某个抽象的层次上，可不可以做出一些概括，比如说中国法律的传统有某些特征，有的人举出三个，有的人举出五个。如果我们持一个比较开放、比较有弹性的立场，又言之有据，那么这些认识对于我们可能还是有帮助的。
就西方而言（当然我刚才说了“西方”也是一个很复杂的概念，暂且还是用这个简单的概念吧），一般都认为，西方是基督教文明，早先有古希腊的影响，然后经过文艺复兴、启蒙运动发展起来。其中有很多不同的国家和民族，有不同的风俗、习惯和制度，但总的来说还是有着很多共同的特征，包括语言（语系）。那么，针对某些特定问题，或者作为某种研究策略，我们有没有可能基于那些共同特征进行文明之间的比较研究呢？客观地说，当我们讲到世界文明的时候，比如说轴心文明，我们其实是假定这些文明各有其特征，各有其统一性，而且它们之间的关系也不相同，有些文明距离较近，有些相距较远，有些可能是在两极上。
当然，任何研究都可能会夸大和简单化。我们以语言为例。语言学家、人类学家研究印欧语系，发现其中有很多差异和变化，但里面还是有某种关联性和规律。然后他们去研究汉语，就发现“连头上的天都变了”【这是语言学家萨丕尔（edward sapir）的说法】，差别太大了。比如法国汉学家谢和耐（jacques gernet），他研究宗教，发现想让中国人理解西方的神学观念有特别大的困难，而这种困难和语言结构有很大的关系。在中国的语言结构里面，经常没有主语，这跟西方语言很不一样。西方语言以及很多其他语言里，有很强的施动者的观念，而中国没有。这会影响到思维，产生不同的精神表达或精神创造物。
再举一个法律方面的例子，昂格尔写《现代社会中的法律》，他想要说明他所谓“法律秩序”是如何（在西方）产生的。这是一个韦伯（max weber）式的问题。他这样做的时候就发现，四大文明中，伊斯兰文明、印度文明相对于中国文明比较居中，西方文明和中国文明各据一端。因此，要说明近代法治秩序为什么能在西方出现，中国就成了一个反例。他不是汉学家，他也不懂中文。顺便说一下，韦伯的研究也是把中国当作一个反例，中国宗教，或说儒教与道教，是作为清教的反面来研究的。这种研究本身很有意思，但也有很多问题。林端教授在他的新书《韦伯论中国传统法律》【8】中有对韦伯的批判，指出了韦伯方法论上的一些问题，主要是他混淆了文化内比较和文化间比较，把共时性问题变成了历时性问题，因此产生了一些有问题的结论。
四、文化类型学
尤陈俊：韦伯有一个很重要的研究方法叫“理想类型”。您早期的研究，包括《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》，总体上采取的仍是一种文化类型学的比较方法。在做研究时，这一比较方法在运用到中西文化的比较的时候，往往会得出两者之间是无法通约的即两者之间存在本质差别的结论。这有些类似于基因决定论，即后天无论再怎么努力，两者最后也不可能在一起。这种状况会有意无意地将西方的法律文化作为评价中国文化是好是坏、处于何种阶段的最后标准，而不仅仅是作为一种平等的参照。很多学者其实对这一点有很多批评，比如邓正来在他的书中专门就这一点批评了您的研究。您是如何看待这种文化类型学的方法，或者这样一种受韦伯影响很大的方法在法律文化研究当中的运用的？
梁治平：文化类型学作为一种方法，有助于凸显和说明某种东西，但另外一方面，它也会遮蔽某些东西，在不自觉的情况下，这种方法可能会流于僵化和封闭。这是第一点。
第二点，关于评判标准，我不认为文化类型学的研究必定导向用某一种类型去评判另一种类型，比如用西方文化来评判中国文化的优劣。恰恰相反，类型学方法是比较相对主义的。如果不可通约或者不相交，那你怎么去评判呢？只有在可通约、有公约数的情况下，才有共同的标准可以来评判差异。就像赛跑，同一个赛场，同一个终点，才能看谁跑得最快。如果向不同的方向跑，南辕北辙，目的地就不一样，你怎么去评价呢？类型学讲的是目的地不同，道路不同，涉及中西历史文化，它的意思是：中国社会并不是内在地要发展到西方社会后来发展出的那个方向上去。梁漱溟认为中国人不是同西方人走一条路线，不是因为走得慢，比人家慢了几十里路。如果没有和西方接触，再过几十年几百年，中国也不会有西方的民主科学。
当然，这种情况后来有所改变，但这种改变带来了评价上的问题，也让这个问题变得比较复杂。过去不同文明之间的交往，如果只限于郑和下西洋，或一些比较表面的、浅层的交往的时候，或者实力明显失衡的交往的时候，至少强势的一方可能会保持自己独立的发展轨迹。但是中国后来碰到的问题是全球化。大家都被裹挟到全球化的浪潮里面，没有任何一个民族和文明可以置身事外。从文化的角度看，这是一个文化融合和文化变迁的过程，也是文化发生改变的一个很常见的现象，只不过在近代这种现象不是很常见。因为这个过程很暴烈，而且规模非常大，像中国这么悠久的文明基本上瓦解了、破碎了。这样的事情是不常发生的，但是它确实给这个社会带来了文化改变的契机。这个时候评价的尺度就会发生变化。
说到评价，还有一个很重要的问题。现在很多人从现代民主和自由的立场出发来审视中国文化，或者认为中国过去就有这方面的资源，或者认为中国完全欠缺这方面的资源，进而得出肯定或者否定中国文化的结论。还有人正面评价中国文化，但认为还需要从中开拓出一些它没有的思想和制度。对于这类做法，有人不以为然，认为这样取舍其实是扭曲和阉割了中国文化。在方法论上，我同意这种批评，但我也不认为不一样的文化之间无法沟通。比如，我认为中国文化没有发展出权利（rights）这个观念，也没有发展出西方的个人自由的观念，而是另有一套与“权利”或者“个人自由”非常不同的观念，以及相应的制度安排和生活情态。
事实上，今天确实有很多人是把这种看法投射到中国古代社会里去了。这是不对的。中国文化发展出来的那套思想和观念以及传统社会的样态，的确和西方不同，因为它们不是一个路子发展起来的，思想的方法和使用的概念都非常不同。比较西方的概念和思想，中国文化有所短，也有所长，而且有相通的地方，虽然不是共同的，却是可以沟通的。这个问题很复杂，但不管怎样，文化类型的研究方法本身并不意味着把西方文化变成评判中国文化的标准，这是肯定的。
尤陈俊：您刚才的回答，让我想起林端老师在他的《韦伯论中国传统法律》里面对韦伯的方法论的批评。他认为韦伯在研究中国的法律文化时犯的一个最大的错误，是把文化间的比较处理成文化内的比较。就好像您刚才说的，中国和西方应该是两种不同类型的文明，但是在韦伯的笔下，他把二者处理成同一种类型文明的不同发展阶段，因此使得西方文明发展处在形式理性的阶段，而中国文明则停留在实质非理性的阶段。但按照您刚才所说，韦伯的这一套东西是有问题的，其实它们不是在一条轴心上去发展。
梁治平：对！韦伯把西方内部的发展变成文明间比较的框架。文明类型的差别成为历史阶段上的不同，中西之别成为古今之别。到底是中西还是古今，中国的学者在20世纪二三十年代争得很厉害。后来唯物史观占了上风，认为只有古和今的差别，没有中和西的差别。现在看来没那么简单，其实这两种都有，中西的差别（即类型的差别）与古今的差别（即传统社会与现代社会的差别）是交织在一起的。
汪雄涛：类型化并非必然，但很容易产生的一种倾向是化约。比如像中国法律传统，我们经常会说是儒家的，甚至会说是家族社会，等等。但在中国的底层社会，家族化的倾向首先是有南北之分的。其次，商鞅的政策“民有二男以上不分异者倍其赋”对中国家族化的巨大影响，到了宋代特别是到明清社会才变得更为明显。对中国法律传统做一些类型化的表述，很容易被化约。
有时一谈到中国文化或者说法律文化，就会说这是儒家的，一说儒家的就会局限于孔子。这种类型化的现象极为严重。这种化约的结果会导致对中国社会科学的研究和对中国社会的阐述变得非常粗糙。社会学和人类学的研究，大多是以费孝通先生的论述为逻辑起点，然后再开始进行逻辑推理，但这种家族化的论述很有可能是不够精致的。很多人其实并没有详细分析前辈学者的表达。有关家族化的问题，费孝通先生有一个很重要的表达是“差序格局”，这个表达里包含着“私”的观念，并不是一个简单的家族化结构。您是怎么看这种化约的危险的？
梁治平：这种化约在所有的学科、研究和方法里面都有可能存在，而且大家对化约的做法都是持否定的态度，不断有学者在批判这种做法。化约肯定是不可取的。类型化本身会产生化约的结果，但如果我们能够保持高度的反省和警惕，就可能会比较好地避免这种结果，也就可能会留有余地避免简单化，从而保持足够的开放性和弹性。如果有例外情形，我们选择存疑，如果例外很多，我们可能会做出调整，修正原来的结论。我觉得这是学者应该有的一种态度，尽管在方法论上，注重类型的研究可能容易产生化约的倾向。
但是，类型学研究不会因此而变得没有意义，它还是有助于我们了解和认识这个世界。当然，有好的类型研究，也有坏的类型研究，但是无论好坏，都需要运用归纳、综合、概括、抽象的方法。这些方法是必要的，但是运用不当，就可能变成化约。按负面的用法，化约就是简单化的、不恰当的概括，没有照顾到现实世界的复杂性。不过，有些对类型研究的批评也不是好的批评。比如，在微观层面上有效的批评，放在宏观层面上会显得很无力甚至不相干。有的批评指出了一些问题，但它提供给我们的东西并没有比它所批评的研究提供给我们的更多，或者它没有给我们提供一个对世界更好的认识。总之，涉及具体的研究，类型研究也好，对这种研究的批评也好，都有可能是很好的，也有可能是不好的，要做具体分析。其实化约的问题远不是类型研究独有的问题，化约在所有的地方都会产生。因此，对这个问题保持一种自觉和警惕是很重要的。
汪雄涛：当我们在谈到“辨异”时，发现您在《寻求自然秩序中的和谐》中有一个很有趣的方法就是“异中求同”。比如很多人讲到儒家和法家的时候，会讲到他们是如此不同，但我记得您说过，儒家和法家有一个共性就是“去私”。又比如，儒家一个很有意思的表达是“修身、齐家、治国、平天下”，“平”是一个最高的哲学概念。但“平”不是儒家独有的，而是当时先秦诸子共有的，法家、道家都在讲“平”，他们在很多论述中都有这个概念。所以我有时候觉得“异中求同”的风险要比纯粹“辨异”小得多。
梁治平：我不是从风险的角度去看待这个问题的。《寻求自然秩序中的和谐》的关注点有异也有同，这和讨论涉及的层次有关。中国文化从它的起源开始，经历先秦时期逐渐定型，形成了一些长期支配人们思想的东西，我称之为中国文化的“神圣传统”或者叫做恒久的传统。像你刚才说的“去私”的观念也很复杂，特别是到了明代以后，关于“私”的讨论，有一些跟以前不大一样的东西。这个时候，异和同的关系就更复杂。还有关于“法是什么”的问题，儒家和法家在先秦以后在这一问题上还是有共识的。
如果一个文化里那些在表面上争论得很厉害甚至水火不容的思想学说，背后存在共同的恒久的“神圣传统”，那是特别能说明问题的。这种东西应该是一种高度的共识，它不但长久地存在，而且不言自明，大家都习以为常，习焉不察，没有人去追问和质疑，它对人心的支配是隐蔽的、牢固的。古人有很多争论，正因为有这些隐蔽的、前提性的“共识”才可能发生。比如“任法”还是“任人”之争、“德刑”之争、“义利”之争等等。我对异和同的关注和处理，就是基于这样的认识和考虑，跟风险没有关系。你的结论是否成立，取决于你的论据和论证是否充分，求同还是辨异本身并没有风险更高或更低的问题，因为二者都可能出错。从这个意义上说，它们的风险是一样的。如果方法运用不当，思考不周，求同跟辨异都会有很大的问题。
陈柏峰：刚才谈到方法论的文化类型学，对这个话题我也简单谈一下我的看法。所有的研究其实都是一种化约，化约是不可避免的。事物如此复杂，你只要研究它，讲它，你就化约了，但问题在于你能不能把核心的问题化约出来。有可能化约的时候，你把核心的放过了，把不重要的化约出来了，那就是一个失败的研究。你把核心的特征化约出来了，大家一看你讲的就是这个东西，抓住核心就可以了。梁老师刚才也讲了，其实不只是文化类型学会有这个问题，所有的方法，甚至从广义上来说，只要是研究都会有这个问题。再广义来说，只要是“表达”就有这个问题。比如说梁老师在这里讲，过一会儿我给人转述梁老师所讲的，我就已经在化约了，因为我没有办法完全还原梁老师所讲的内容，甚至我都没有办法抓住他所要表达的所有的意思，还有他的表情和眼光等等。可以说，化约是无处不在的，人只有化约才能交流，才能理解。
梁治平：我相信各位在听我们讲的时候，都在做化约的工夫了，因为不化约就没有办法去掌握所听到的信息。所以信息的传播就很容易出错，刚才我说到的关于邓正来（对我）的批评，我只能以你（柏峰）的转述作为我回应的对象。
五、法律人类学
陈柏峰：在您早期的研究中，孟德斯鸠、梅因这些人的影响还是蛮大的。后来的研究受人类学的影响比较大，包括格尔茨和芮德菲尔德（robert redfield）的“大传统与小传统”【9】的影响，那您怎么看待人类学的方法对法律史研究甚至是社科法学研究的影响？
梁治平：我不是人类学家，对人类学也没有深入的研究，但我个人从人类学中受益，刚才你也提到了。我欣赏人类学的最重要的一点在于，它是一门反思性很强的学科。它去研究“异文化”，然后把不同的文化经验带到自己的视野当中，给予它各种解释，有的是客观主义的，有的是主观主义的，但不管怎么样，都很有意思。这是人类学对我非常有吸引力的地方。至于说它对法律有什么样的益处，首先，它产生了法律人类学这样一门学科，即在法律研究里比较系统地运用人类学的方法。
除此之外，是否还有益处？我们可以各取所需，从它的传统里面找到很多的营养，比如作为方法的田野研究，它的整体观察方法、它的参与式观察、它对事物非常细致的“辨析”，特别是它那种很强的反思性格，这些对我们研究法律现象都是很有帮助的。但是，如果你说它对规范性的法律学习或实践有什么帮助，那也未必。我们四个人坐在这里，可能是“臭味相投”，大家都觉得法律应该放到这个位置上来认识，相信只在传统内部去解释法律是不够的，还应该从它的外部去观察它，或者把它作为一种社会现象去理解。如果持这种看法，那人类学当然就是一种很宝贵的传统。但对于没有这种兴趣的法律学子来说，人类学有什么益处呢？
我们学法律，成为法律人，做律师去为当事人的利益服务，或者做法官去适用法律，当然要在法律传统内部，按法律的要求做事。但不要忘记，那只是你的职业和你的社会角色。你首先是一个完整的人，还有精神上和知识上的各种需求，那是超出社会角色所要求于你的。这个时候，我觉得我们每个人都应该会有一种受教育的需求。我说的受教育不一定是受老师的教育，也不一定要受学校、机构和什么组织的教育，而是一个开启自我心智的过程，即学习如何去看待世界、如何去反省人生。这意味着你可以重新去看待法律、看待你自己的角色、看待你怎么适用法律、法律对你会发生什么样的作用、法律在这个社会当中起什么样的作用等。在这个时候，你应该是跳出法律之外去看的，就好像你完全超脱了。在这个意义上，我觉得我们每个人都可以不同程度地从人类学当中获益。
尤陈俊：是否可以这样理解，您刚才所讲的人类学的视角其实有助于我们反思自身的一些问题。您在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》中除了汲取人类学的营养外，还运用了语词分析的方法。比如在《法辨》里面，我觉得您对中西法文化中“法”的概念，做了十分全面、深刻的分析和辨析。在《寻求自然秩序中的和谐》中，您对中国传统的“家”“刑”“法”“律”“公法”“礼法”这些概念也做了辨析。您觉得在法律研究中，使用语词分析的方法有哪些优点？有哪些需要注意的地方？
梁治平：语词涉及的是非常基本的问题。语词是我们的认识符号和表达符号，而且是一种浓缩的文化符号。语词构成了范畴，构成了概念，这里面蕴含的东西往往是文化长期积累下来的。当然，现在许多词可能是昙花一现，有些词大家用了几年，不流行了就不用了，每年又有很多新词出来。这种词可能没有那么深的文化意味。但是我们看很多传统词汇都非常厚重，传递了丰富的历史文化信息，是我们认识历史和现在的一个非常重要的入口或媒介，甚至有的时候它就是我们要认识的事物本身。
这里有个非常重要也非常微妙的问题，那就是现代汉语的性质。它与古代汉语的关系，其实也是古今两个世界和两种思想的关系。现代汉语不单纯是一种语言，而是一种经过改造的，融合了新的世界观和生命经验的语言，它的重要性怎么说都不为过。现代汉语和古汉语之间的关系非常微妙。一方面，现代汉语里很多字和词都是从古代流传下来的，而且也或多或少包含了过去的一些意思，但另一方面，它们同时又有了新的意思，里面进来了很多“异文化”的因素。结果，我们在用这套语言讲述历史的时候，不经意之间就做有了曲解和改变。我们都有这种经验：读一段古文，觉得很精彩，但是用白话文把它翻译出来，你会发现真的是淡如白开水，一点味道都没有，而且很有可能没有把原来的意思完全转达出来。尽管都是汉语，用的字和词也都是古已有之，但就是不一样。
广义上说，用现代汉语讲古代的故事就是在翻译，而且是文化间的翻译。文化间的翻译很难，想象一下用中文去翻译意大利的诗，或者用俄文去翻译中国的《红楼梦》。有的批评家就会说，翻译剩下来的东西是诗，翻译过去的都不是。那翻译是不是完全不可为呢？也不是，它毕竟把那个意思传递了，让用另外一些语言的读者领会了。但领会的是不是“原初”的意思，就存在疑问了。当然，“原初”是打了引号的，因为本来诗无达诂，理解是各种各样的。翻译其实就是文化之间甚至是人与人之间进行沟通的最微妙和最有趣的过程。它既是可能的，又是不可能的。中西之间、现代语言和古代语言之间都有这个问题，而后者的关系可能更加微妙和复杂。因为现代汉语和古汉语之间的传承关系很容易让研究者一开始就误入歧途却毫无知觉。但是反过来，在这个方面做深入和细微的辨析，对我们认识世界也会非常有益。
《法律的文化解释》对这个问题讨论较多。这是一个可以在学术上深入探究的话题，在学者当中有过很大的争论。人类学家在讲述另一个民族的故事的时候，用什么样的语言去讲述？如果用部族的语言，没有几个人能懂，研究部族的人和部族的人能懂，但你要把这个东西传递到世界的其他地方去，这是不够的。传递就是翻译，翻译会不会丢掉或曲解最重要的东西？到底使用什么样的语言好？这既是一个非常困难和严峻的问题，又是一个特别有趣和蕴含着创造性的领域。我个人很注重语词的研究，虽然我的研究还很粗浅，但方向是对的。问题是很多研究者没有这种意识，当然也就谈不上自觉，他们的工作是翻译和转换，但他们没有这种意识，还以为是在客观描述，这就很糟糕。这项工作要求很高的自觉性和技巧，这对研究者也是很高的要求。
尤陈俊：这也让我想起了人类学领域中格卢克曼（max gluckman）和博安南（paul boh）之间的争论，他们去研究不同部落社会的时候，最后写出的著作是应该使用他们本部族固有的语词和概念，还是使用当时西方通用的语词和概念？【10】这其实就是您刚才所讲的，概念在不同文化之间的转译有没有可能的问题。但是这个问题在我们今天有一种所谓的定论：我们做研究必须要对它做一些转译的工作，至少一些必要的工作是不能省略的。刚才您也谈到了人类学。人类学家芮德菲尔德将文化分成了大传统的文化和小传统的文化，但在您的研究里面，《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》主要关注大传统的法律文化，而后来《清代习惯法：社会与国家》关注的是小传统的文化。您是怎么看待这种大传统的文化和小传统的文化的区分？是什么样的因缘促使您从关注大传统到转向小传统？您这种学术关注中心点的转移有什么比较重要的意义？
梁治平：对我来说，这是一个很自然的过程。《寻求自然秩序中的和谐》里面有五章都是在讨论所谓“民法”的问题。一般都认为中国古代的民法不发达，这种看法其实也是假定现代法律（实际也是西方法律）的范畴和分类具有普适性。而我要说的是，中国古代法的精神是从它的文化里来的，在这种文化里，“民法”“私法”这类概念从一开始就不会有，它不符合这个文化的逻辑，这类概念本身就自相矛盾。在中国，法是君主垄断的东西，跟“公”相连，而且，现代民法里的一些基本内容，古人认为不重要，让“民”自己处理，而“民”的习惯只是“俗例”，不是法。这和西方的传统很不一样。我们知道，古罗马时代，外事裁判官依据习惯裁判案件，发展出万民法，法学家从中阐发学理，发展出私法学。这样的事情在中国没有发生，也不会发生。当然，这并不是说中国人的生活里没有西方或者现代民法要处理的事务或内容，比如各种各样的交易、合同、雇佣、租赁关系等等，更不用说婚姻、继承这些了。
如果只看制度的功能，你也可以说这就是中国的民法，事实上过去中国法制史就是这样做的。继而中国法制史自然可以放在一个现代的也是西方的法律概念架构里讨论和评估。而我希望揭示出技术、制度和功能背后的意义和根据。不同社会的制度，只看功能，接近的甚至重合的地方会多一些，社会的经济形态相近（比如都是农业社会）更是这样，所以人们会说西方有，中国也有，都差不多，只不过西方发展快，中国落后罢了。但从文化类型的角度看就不是这样，中国社会所经历的阶段、发展的方向和生活样态之所以不像西方社会，根本原因还要在文化和社会的意义系统中去找。借着讨论“民法”问题，《寻求自然秩序中的和谐》从不同方面进入这个意义系统，最后是用“礼法文化”和“私法文化”这样一种概括和区分来说明中西法律文化的差异。
但是，这个工作做完之后，有一个很大的缺憾，就是从大传统角度讲的这些问题，比如“无讼”作为一种努力和理想，还不能在微观层面上说明实际的社会生活是怎样的。老百姓还是会有诉讼，他通过诉讼想要解决什么问题？纠纷产生的秩序背景又是什么？这些问题其实是小传统里面的，需要深入日常生活中去考察。后来有了一个机缘，我就做了这个方面的研究。当时写了一篇论文，后来把它发展成一本书。这不仅符合我的学术旨趣，它也是社会学和人类学非常关注的一个方面，即实际生活的样态。
区分大传统和小传统，我觉得很有帮助。因为我们通常讲文化、讲传统时（特别是20世纪80年代），都是在讲大传统、讲经典、讲思想史。人类学讲文化，离不开小传统，比如李亦园先生讲文化就很注意民间宗教的小传统。这部分文化的实用性比较强，让我们看到社会生活的另一面。而在中国的语境里面，它和大传统之间的互动关系也是非常值得注意的，这也是我研究中的一个重点。
陈柏峰：刚才讲到人类学的研究，是运用内部语言好，还是外部语言好。这个问题放大一点来看的话，是一个萨义德（edward waefie said）所讲的“东方学”问题。实际上所有的后发国家都面临这个问题。比如现在大学校园里面用的一套东西都是西方来的，离开了西方的语言就没有办法来表达自己，这可以说是后发国家的一个悲剧。后发国家的人要么没有办法来表达自己，要么就是用别人的东西来表达自己。我们从近代以来，包括“历史五阶段论”，也是这么一个问题。我们想要表达自己，但又要借助别人的工具，一表达之后又不太像我们自己，这就是一个悲剧性的冲突。
它是广泛存在于我们学术研究中的。当然这个过程又会变得很复杂。本来不是那个东西的，你又要用那个东西来表达它，慢慢地它就变成了那个东西。比如您研究过申冤与维权，【11】这个东西实际上变得越来越难以辨析。它本来最开始可能是申冤，但我们却要把他说成维权，因为我们现代语言没有申冤只有维权，那么就用维权去表达它，然后那个行动者听说自己的行为被描述成维权以后，他自己也就表达说自己就是维权，逐渐地他就成了维权。也许我们的现代化就是概念、行动、结构或者观念之间这种不断互动的复杂过程，包括社会和学术的现代化。
梁治平：你提到《申冤与维权》这篇文章，这是用法律的文化解释方法来处理当代社会现象的一个尝试。强调意义的文化研究视角是可以用来观察当下社会现象和指导我们研究的。我们可以从意义的角度来考察社会行动者的行动。传统上，申冤是一个很有意义、有正当性和号召力的符号，可以产生社会影响。但在今天，无论是作为工具，还是一种意义表达，它仍然很重要。而维权是一个现代概念，这两个概念代表了两个世界，而这两个世界在今天其实是挤压和融合在一起的。所以文章里当事人的维权不是单纯的维权，不是西方人理解的维权，它含有申冤的因素；申冤也已经不是传统的申冤，而是有了维权的因素。这是一个复杂的过程，会对中国的法治进程和未来的中国社会产生深刻影响。
汪雄涛：在中国的法律传统中，有两个很重要的语词，一个是情理，一个是冤。滋贺秀三对情理做了极为细致的考察，寺田浩明对“冤”也做了极为细致的考察，【12】应该说他们都抓住了小传统中一个非常好的语词。但是就像您所批评的，他们还是不自觉地回到了他们自我设定的“法首先是规则”的法理学起点。这种语词的方法还是无法避免自我设定的陷阱。您怎么看？
梁治平：这是任何研究都可能出现的。任何研究都可能失败或有各种各样的问题。在任何情况下，对语词的检讨只要是深入和恰当的，都会给我们很多反省的机会。我们会考虑，我用的这个词是不是能很好地传递出那种含义来？那个词后面的历史的、文化的、意义的世界究竟是什么？我们能否很好地翻译它？我们自己的立场是什么？我们的立场会遮蔽什么？保持这样的反省，我们的研究就会具有一种深度，有一些别人不一定能达到的东西。比如你提到的滋贺秀三和寺田浩明，他们两人的研究都有很吸引人的地方，虽然最后的结论还是受到某些限制，有不太令人信服的地方。我最初是因为很偶然的机会才接触到他们的东西，读了以后挺兴奋的。因为我发现他们的研究路向和我自写《法辨》以来走的这条路非常接近，尽管我们还有很多地方可以互相讨论和批评。
当然，注重传统语词分析的学者也不是只有他们两位，像草野靖的研究里面就用了很多当时的概念。还有中国的老一辈学者杨联陞，从“包”“保”“报”这些概念入手研究中国文化，【13】也是很有意义的。同样，倡导社会科学本土化的中国台湾地区学者杨国枢、黄光国的“面子和人情”的研究，【14】也是非常有创意的。希望提出中国问题，从而对一些流行的、源于西方社会理论的重要概念和结论加以补充或修正的研究，就要从中国固有的概念里入手和展开。
六、法律史
尤陈俊：像冤情、情理、申冤等概念，包括您谈到的那篇文章《申冤与维权》，我发现它们并不只是描述过去时所使用的概念，在它们背后其实带有很强烈的现实关怀。在您之前做的研究里面也有这个特点，比如《法辨》《寻求自然秩序中的和谐》《清代习惯法》，看起来讨论的是中国法律史上的问题，但背后都带有一些现实关怀。您1998年或2000年以后的研究可能更多会直接面对现实，比如您写的关于法治、社会转型时期的制度建构、乡土社会中的法律秩序，这些都是直接研究现实的。其实法律史的研究往往被人们诟病的地方，就在于没有现实意义。事实上包括我在内，还有我们的前辈，常常被我们的同学问：你教的那个学科，你学的那个东西有什么用？我们常常会受到这样的质疑，因为很多人认为这个学科研究的东西都是过去的。即便你对清代的法律了解得再多，也不能拿清朝的剑去斩当代的贪官。您能不能跟我们分享一下，从您的研究经历来讲，怎样通过关注过去而获得现实关怀？您有什么心得？
梁治平：一般问历史有什么用，包括法制史、各种各样的“史”有什么用，我可能给一个现成的答案：历史的作用就是帮助你认识自己。据说古希腊的德尔菲神庙上刻了一句话：“认识你自己。”我觉得历史就起到了这个作用。很多人以为历史不重要，现实才重要。但现实会变成历史，我们怎么就认为历史不重要了呢？历史是我们的昨天，是昨天的现实，为什么昨天不重要，当下才重要呢？难道当下不是从昨天过来的，不是昨天的延伸，也因此受制于昨天吗？人一般只关注眼前的事，可能人性就是如此。
前面讲到教育，其实历史在教育里的作用非常重要，因为教育也是要达到认识自己的目的，这是很多别的知识传授做不到的。其实人是离不开历史的。我们此刻的每一分钟过去都成为历史，历史是与我们血脉相连的一个部分。忘掉历史，你就成了一个失忆的人，生活没有方向和意义，非常可悲。
那么，具体的研究里怎么去贯通历史和当代？首先要说明，并不是所有的历史研究都要有现实的关切，都要贯通古今。有的学者做史料研究，孜孜矻矻许多年，坐冷板凳，乐在其中，也有所贡献。学术有分工，我们每个人都有自己的兴趣。就是“为学问而学问”，也值得赞赏，特别是在我们这个时代。但有一些历史是不一样的。
某种意义上说，“所有的历史都是当代史”。每一代人对历史的兴趣，都有当代的视野、当代的关怀、当代的风尚灌注在里面。这样历史就常新。同样一个历史，大家研究的兴趣和角度不一样，得出的结论也不一样。重要的是能够保持一种自觉，能够看到历史的关联，意识到我们作为研究者、观察者和讲述者在历史中的位置。比如前面说到80年代的“文化热”。我提倡法律文化研究，也受“文化热”的影响，有那个时代的烙印。如果没有“文化热”，可能我也会朝这个方向发展，但具体方面可能会有些不同。这些差异是时代造成的，只不过我们经常意识不到这一点。很多事情也只是事后才看到。
所以，对自己的问题意识和立场保持反省就非常重要：我为什么要选择这些题目？这些题目可能是从阅读中来，因为大家都在讨论这些问题，那你就要再问：为什么大家都要讨论这些问题？他们的问题从何而来？这样，你可能要看这个学术的传统，看它要解决的问题是什么。这些问题也可能是隐藏的、不明显的，但你通过这样一种追问和反省，包括你对继承的学术传统的反省，就能够把它们显露出来。这是成为一个好学者非常重要的步骤和标志。通过这样一种观照，历史和现实就会贯通起来。当然更根本的是，历史和现实本来就无法分割，不了解历史，就不可能真正理解与认识现实。
【1】梁治平：《比较法与比较文化》，《读书》1985年第9期。
【2】费孝通：《美国与美国人》，生活·读书·新知三联书店，1985。
【3】梁治平：《法律史的视界：方法、旨趣与范式》，《中国文化》第19/20期合刊（2002年）。
【4】梁治平：《立法何为？——对〈劳动合同法〉的几点观察》，《书屋》2008年第6期。
【5】梁治平：《名誉权与言论自由：宣科案中的是非与轻重》，《中国法学》2006年第2期。
【6】范忠信：《中西法文化的暗合与差异》，中国政法大学出版社，2001。
【7】汪雄涛：《明清判牍中的亲属争讼》，《环球法律评论》2009年第5期。
【8】林端：《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》，中国政法大学出版社，2014。
【9】大传统与小传统是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（robert redfield）在1956年出版的《农民社会与文化》（peasant society and culture：an anthropological appoach to civili-zation）中提出的一种二元分析的框架，用来说明在复杂社会中存在的两个不同文化层次的传统。该书中译本可参见[美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013。
【10】关于这场争论，可参见王伟臣：《法律人类学的困境——格卢克曼与博安南之争》，商务印书馆，2015。
【11】梁治平：《申冤与维权——在“传统”与“现代”之间建构法治秩序》，《二十一世纪》2007年第6期。
【12】[日]寺田浩明：《权利与冤抑：寺田浩明中国法史论集》，王亚新译，清华大学出版社，2012。
【13】杨联陞：《中国文化中“报”“保”“包”之意义》，贵州人民出版社，2009。
【14】有关这方面的研究，可以参见黄光国、胡光缙等著：《人情与面子：中国人的权利游戏》，中国人民大学出版社，2010；杨国枢主编：《中国人情系列读本：中国人的心理》，中国人民大学出版社，2012。