安德鲁·库珀【1】

全球贫困的政治学

没有什么比思考和应对全球贫困具有更大的政治意义。数据会掩盖贫困者的面孔，但它们也确实显示出贫困的规模：今天，或是任何一天，5岁以下儿童中会有30万人死于可避免的疾病和饥饿，另有1.63亿幸存的孩子如今极度营养不良。约12亿人每天仅靠不足1美元来维持生计，同时有24亿人缺乏基本的卫生设施。【2】

感到有些绝望是合理的。为缓解如此巨大的日常苦难，我们必须牺牲多少？既然我们要付出很大的代价，我们应当牺牲多少？而且，由于富裕的“我们”和贫穷的“他们”的术语隐藏了群体内部存在的巨大差异，提出一个更为具体且可控的问题将会很有帮助：我们之中的哪些人必须为了谁做些什么？

事实上，传统的“国家主义者”（statist）对最后一个问题的回答一直是残酷而不充分的：“国家必须对公民的基本需求负责”。当前，国际组织高度可见，但这不应当蒙蔽我们，让我们以为情况已经发生了重大改变。美国仅仅花费其年度财力的0.13%在帮助其他国家的穷人以及边缘群体上，包括对像联合国这样的国际组织的支持。这并非孤例。几乎每个发达国家都将99%以上的资源浪费在“顾全它自己”（looking out for its own）【3】之上。因为这种爱国主义是当下的主导秩序，我们几乎不会对在缓解全球贫困方面的鲜有进展感到震惊。

如何才能实现一个在政治、经济、军事和社会方面更好的替代世界呢？近几十年来，发展战略上的一些巨大失败为我们提供了惨痛的教训，关于我们对于这些棘手问题的有限把握，以及制定可行方案的难度。因为问题众多且相互关联，也因为解决方案关乎视野和审慎，我们对一个具有系统化方向的实践思维与行动的需求从未如此地强烈。

本文评估了一项提供这种方向的重要尝试——它出自在学界之外最广为人知的道德哲学家彼得·辛格。辛格对社会行动主义的投身令人钦佩——这在哲学家中是罕见的——而且他的文字读起来也令人感到愉快。但我认为，他对于缓解贫困的总体方案——他将其称作“解决世界贫困的辛格方案”——作为行动的一种理论取向，具有无法补救的缺陷。我将在文中表明，“辛格方案”如何忽视了当今世界的社会规模及其复杂的相互依存关系在很大程度上重塑了我们在实际中可行和在道德上需要的东西。在对“辛格方案”进行批判后，我认为，我们需要另外一种针对发展和政治的理论取向——政治哲学，而不是危险的个人主义的“实践伦理”。我将证明，政治哲学使我们能够辨别减少大规模贫困所需的一系列截然不同的行动与行动者。

“辛格方案”和我在此所提出的替代方案都属于可以被贴上“世界主义者”（cosmopolitan）标签的道德思想学派。世界主义者普遍主张所有人（辛格可能会说所有动物）的利益在道德考量上必须被视为是平等的，且个体在地理位置和公民身份等方面的差别不会造成他们在权利与责任方面的本质区别。在某种意义上，接下来的内容是一场朋友之间的争论。但在另一种意义上，这一分歧更加严重：辛格将世界主义（cosmopolitanism）（将以个体为中心的道德作为正义的基础）与个体主义（individualist）的社会解释和道德指令（moral directives）捆绑在一起，对于理解治理和社会结构的正义或不正义，以及个人在这些结构中的行为的对错而言，后者提供两条路径都令人难以置信。更为糟糕的是，将这两条路径作为行动的基础，都可能对穷人构成威胁，伤害到那些世界主义者通常想要帮助的人。通过将世界主义与可能会在实际上对穷人产生帮助的更好的解释与建议形式相联系，我试图将世界主义作为一种对社会行动而言合理且实用的指南来挽救。总的来说，休谟所谓的“真理源于朋友之间的争论”【4】可能是对的。但是，在有如此多风险的情况下，我必须试图将其他人从我的朋友具有迷惑性的简单劝说中挽救出来。

解决世界贫困的辛格方案

辛格以其在我们这些相对富裕的人应该做什么和牺牲什么来帮助穷人上的极为苛刻的观点而出名。在他写作于1972年的文章《饥饿、富裕与道德》【5】中，辛格借助了一个能够引起共鸣的类比来阐述他的观点：他请读者想象这样的场景——在去做讲座的路上，他经过一个浅浅的池塘，看见一个儿童正处于溺水的危险之中。他当然可以很轻松地涉水去救那个孩子，但这很可能会弄脏甚至弄坏他的衣服，以至于耽误他去做讲座。辛格义正言辞地指出，如果因为这些次要的顾虑而导致孩子溺水而亡，那么，此人在道德上是令人无法容忍的。而后，他从这一道德事件归纳出相对富裕的群体的处境，尤其在发达国家，与之相对的是（vis-à-vis）在发展中国家中挨饿或死于可预防的疾病的人们。当成千上万的人死去时，我们什么也没有做，或几乎什么也没有做。然而，当我们付出的代价不具有“道德意义”或“同等道德重要性”时，没有给予援助是严重不道德的。

辛格指出，当我们仔细思考这一问题时，就会发现很少有事情能与挽救人的生命具有同等的道德重要性。辛格通过引发我们的直觉（intuitions）（伴随着思想实验）和功利主义推理（utilitarian reasoning）（以痛苦最小化与幸福最大化为目的的道德行动）证明了这一点。任何一种推理模式都使得我们大部分的物质购买（比如另一件夹克）和新的体验（比如享受一场歌剧或音乐会）变成了有极少或毫无道德价值的奢侈享受。在一篇近期的文章中，辛格总结道：“这个捐赠准则变得很简单：你在奢侈品而非必需品上的花销，都应当进行捐赠。”【6】准确来说，谁应当捐赠多少？辛格认为平均每个美国家庭应当捐赠年收入中超出3万美元的那部分。【7】辛格承认，希望这些相对富裕的人拥有广泛而深刻的利他主义观念是极其不可能的。但他仍坚持认为“我们至少应该懂得，我们没有过上具有道德尊严的生活”——最重要的是，这种认知可能会促使人们比现在捐赠得更多。【8】辛格甚至愿意为他的谴责保有余地：基于目前美国人的“一般行为准则”，他“不会如此严厉地谴责”那些仅仅捐赠其收入的10%的人。【9】

因此，我们知道了谁是捐赠主体，但是，捐赠的对象又是谁？富人应当选择谁作为这种（强制性的）慈善的受助者呢？辛格只有两方面的考虑：穷人需求的相对程度，以及“我们的帮助将会抵达真正需要帮助的人，并将真正对那个人产生帮助的……确定程度”【10】。辛格无疑是一个世界主义者，他断然拒绝将一个民族或国家的共同身份作为选择捐赠人的依据。他认为“在一些重要方面，民族的关系更像种族的关系，而非家庭或朋友的关系”【11】。简而言之，他推论道，如果没有亲密的关系，“人类的生活就不会那么美好”，而任何试图消除亲密关系的尝试都需要达到令人厌恶的强迫程度。另外，民族或爱国主义的关系对我们所有人的福祉而言都不是必要的，也不是不可妥协的。因此不能从“一种公正的视角”【12】出发来证明这些关系的合理性。当身处异国的人们面临着更为迫切和绝望的需求时，优先照顾同胞的公民和政府正在犯下近乎种族歧视的罪行。

现在，摆在我们面前的是辛格对于“谁必须为谁做什么”这一问题的的回答。他的论证中有三点至关重要：

1．它依赖于（a）个体案例——事实上，是思想实验——与更复杂的现实世界的情境间的类比，以及/或者（b）与幸福最大化和痛苦最小化相关的功利主义立场。这种类比和立场的目的在于揭示在我们购买奢侈品与穷人的生存需求之间不具有道德上的对等性（moral equivalence）。

2．它否认（a）共同的公民身份与（b）距离本身对我们帮助他人的责任的本质和程度有任何影响：“我帮助的人不论是十米之外邻居的孩子，还是万里之遥的我永远不会知道其名字的孟加拉人，在道德上都没有什么差别。”【13】

3．它推导出一种简单化的牺牲程度和一项明确的行为命令：捐赠你收入的大部分——（a）至少是收入的10%，或者（b）真正避免不道德的行为（wrong doing），不让每一分花销在购买非必需品上。辛格还广泛传播了联合国儿童基金会（1-800-378-5437）和乐施会（1-800-793-2687）的免费热线，因此，“我们每个人也都有机会挽救孩子的生命”【14】。

这是一个富有感情并具有吸引力的理由。但如果辛格的劝告促使你想要立即按照他建议的方式采取行动，你就不应该这么做。首先，必须保持谨慎，因为他说的正是我们最想听到的东西：存在一种可以抚慰我们良知的简单方式，也有一条能够缓解贫困的捷径。悲哀的是，尽管我们希望如此，但事实远非如此。通过考察辛格论证中存在的一系列错误，并通过阐明最近从发展和政治的理论与实践中获得的惨痛教训，我现在表明，他的方法可能会对穷人造成严重的伤害。我们务必小心，不要为了以损害弱势群体的能力和福祉的方式让自己感觉更好。我将说明，我们需要一种截然不同的方式来缓解大规模的贫困。它对分析的要求更高（它拒斥任何关于捷径的自我安慰的假象），但它将能真正地帮助穷人。尽管辛格恰当地支持了一种有着全球关切的道德，并恰当地批评了狭隘的爱国主义，但在世界主义发展的有效实践中，存在着更为连贯一致的理论基础。

为何慈善永无尽头？

从类比而来的论证在说辞上可能有效，但即使作为关于我们应该如何在一定距离和一定时间内采取行动的哲学推论的最初形式，它也站不住脚。它们是反情境的（acontextual），我将会论及这一种占据辛格主要论点的道德反情境主义（moral acontectualism），但这只是用来说明辛格及其批评者受到的一种更为严重的政治反情境主义（political acontectualism）的影响的前奏。

辛格的批评者也喜欢使用思想实验：如果辛格每天路过池塘时，都有50个孩子即将溺水而亡，他该如何行动？如果他每天都认真履行这项自我强加的责任（self-imposed obligation），花一整天时间来救这些孩子，弃他的讲座于不顾，普林斯顿大学得知此事之后，并不会与他在道德取向上达成一致。现在，期望一个人去挽救一个溺水的孩子并放弃一场演讲是一回事，但是期望他致力于做一名救生员而非老师——如果每天有成千上万的孩子溺水（或挨饿，或生病）——则完全是另一回事。既然世界上总有如此之多的痛苦和危险，那么有道德的人似乎都应该放弃几乎任何与拯救生命不相关或者关联不大的工作。但是，还存在很多除生存之外的价值：我们真的在道德上被要求放弃重要的意义来源吗，如我们拥有的工作、做出的社会承诺及追求的知识和卓越等？有些生活项目对我们的存在至关重要，以至于期望人们放弃它们是一种绝对的“责任过载”（overload of obligation）。正如伯纳德·威廉斯（bernard williams）的著名论点，不应将人视为效用最大化或生存最大化的杠杆【15】：我们还应该关心爱、工作、智慧、艺术、真理，以及与我们作为存在者的尊严与意义相关的东西。简而言之，辛格要求我们通过使生活变得贫瘠来应对贫困问题。

我不打算进一步讨论这类批评。很明显的是，如果我们运用推论来排除或低估除生存之外的所有价值，我们就无法实现合理的价值权衡。在最近的文章中，辛格——部分是由于这种批评——明智地缓和了他的主张。他允许我们为在家人和生活必需品上更多的开销进行辩护；他要求的只是我们捐献出除此之外的一切，或者至少捐赠我们收入的10%。因此，我们必须放弃昂贵的购物、饮食和旅行。这样的要求过分吗？

与辛格及其威廉斯式的批评者不同，我不认为这是核心的问题。我们需要在他们的争论中看清我们自己的道路，因为他们的争论是以一种毫无助益的“自私”（self-ish）与“无私”（self-less）的二元对立来表达的。由于专注于良知和牺牲，整一争论显得过于自恋。因此，双方的建议都毫无帮助。

让我们以一个紧迫的情况——在我的家乡南非四处肆虐的艾滋病病毒/艾滋病，以及帮助阻止这一越发严重的传染趋势的愿望为例。这一例子要比辛格偏爱的案例更为真实。那么，辛格关于牺牲的本质和程度的观念是否起到了作用，或者提供了一种减轻这种痛苦的合理途径？

我可以将我的大部分财产捐给某个艾滋病防治组织，但我的捐献的效果将会被南非总统姆贝基（thabo mvuyelwa mbeki）关于艾滋病病毒不会导致艾滋病这一离奇又浅薄的言论打压甚至推翻。因此，或许我想转向为政治责任和经济改革而捐赠，但是，我发现南非卷入了复杂的全球经济和政治秩序中，这一秩序被强势的新自由主义设想所主导。问题并不简单是结构性的调整，以及姆贝基总统很可能会消除我的捐赠带来的任何积极影响（不能带来好处）。问题甚至并不简单是——比如在津巴布韦（zimbabwe）——我可能会增强盗贼统治（kleptocratic）的实力（也就是行恶）。鉴于当前世界的格局，辛格最为严重的问题在于，比起捐赠，从有道德的和发展中国家的生产商手中购买家具与衣物可能更能帮助南非人。如充足的就业机会，才是人们养活他们自己和家庭的决定性因素。【16】毕竟，如今世界上超过50%的制造业工作机会位于经济合作与发展组织之外的地区——在过去40年内增长了12倍。【17】至于旅游业这一劳动密集型产业，去年（2001年）在全球创造了4.76亿美元的收入，但撒哈拉以南的非洲的游客数量仅占全球游客总量的2.5%。【18】试想一下，如果这一数字能增长到10%或15%，它将会给该地区的穷人带来多么巨大的变化。

这些方面的考虑应该使我们对辛格敷衍且绝对的主张尤为谨慎——比如我们应该放弃诸如昂贵的衣服、餐厅、沙滩度假或重新装修房子等放纵行为。【19】实际上，就南非的情况而言，正是制造业出口、旅游业和其他服务型产业等少数成功的机制，使人民免于堕入更严重的贫困。如果发达国家的许多公民放弃奢侈品，南非发展战略中的三大核心支柱将会崩塌。（姆贝基总统正确地指出了贫困使人们更容易系统性地感染大多数疾病）。除其他灾难性的后果外，政府和非政府组织抑制艾滋病毒感染率与帮助艾滋病患者的能力也将受到损害。

因此，当辛格认为奢侈品是“不必要的”时，就富人没有奢侈品也能维持生活上，他是对的，他的错误在于认为穷人没有它们也能继续生活——也就是说，穷人的福祉独立于奢侈品市场。但这并不意味我们不能或不应该对奢侈品产业和市场进行约束与重整，使其少一些贪婪，更多地造福于社会。正相反，它告诉我们这种约束和重整是需要优先考虑的事。然而，为了带来积极的变化，我们必须更加仔细地考虑多样的人际互动所带来的直接和间接的，渐增的和复杂的影响。

这一真实案例表明，我们需要采取一种截然不同的思考方式。在我们不与他人分享日常生活的地方，我们也通过一个复杂而差异化的政治经济关系网络与他们进行互动，这与辛格论点的合理性有很大关系。距离很重要，是因为范围很重要——这体现在几个方面。当今社会的规模，使得更多的人更容易以更多的方式受到我的作为与不作为，以及其他更多个人和集体的互动的影响。换言之，我的远距离的影响会让更多人进入我的道德关注的范围之内——至少，使我意识到他们的存在、他们的能力和他们的需求。因此，在应对大规模贫困的问题上，社会规模改变了我应该优先帮助谁：与其说是穷人，不如说是我的家庭；大量陷在社会系统中的人，而非孤立的个体。我们的合作和成功（或者失败）不仅仅通过直接的相互作用，还通过社会规则和制度。因此，有效的济贫措施首先需要与其他主体进行广泛的合作——的确，我们需要机构的设立或改革来减少贫困。因此，我们也需要重新考虑如何缓解贫困人口的困境，特别是要关注谁（哪些机构）能够提供最合适的帮助。

这里产生了摩擦：仅仅说所有人对我们都有平等的道德要求是不够的；我们需要问的是，如何在政治和经济上最好地组织我们自己，以满足这些要求。哪些规则和治理制度的组合是最有效的？就救济与公正的主要主体而言，我们作为个体应该扮演怎样的角色？与个体在一个封闭的案例中所做的伦理决定相类比，实际上掩盖了所有这些问题。尽管的确，我们通常以个人的身份行事，但我们行为的因果关系和影响取决于我们在复杂社会系统中的位置。

哲学家可能希望我更为专业地阐述这一论点：辛格将实践理性（practical reason）的问题——我们对于弱者的责任——与判断的问题混为一谈。如果我们要对自己如何在这个世界中行动做出判断，我们不应该将抽象理论与实践要求相混淆。从我们对于救助或慈善负有一种抽象责任（abstract obligation）的事实出发，并不能得出我们实际上有捐款的责任。采取何种方式解决贫困问题是一个关乎判断的问题：理解社会系统或情境的相关特征；考虑哪些原则与其相关，它们是否在实践中提出了相互竞争的需求，其他主体可能会如何行动；以及最后，依据行动的情境进程做出判定。救助或慈善的原则并不能决定在任何或全部情境下正确的行动就是捐赠。一切操之过急的建议不仅仅是从原则向行为的跳跃，更是一种隐含的不重视政治的观点的症状，这种观点并不认真对待情境判断的真实需求。

辛格可能会说，类比只是用来表明我们在慈善上的确存在广泛的责任，但这不是答案。他的类比和其他论点是从贫困与机会的动态因果关系，以及全球范围内社会关系的中介性与间接性中提取出来的。这导致我们严重低估了补救措施的复杂性和我们所能发挥的角色的多样性。事实上，它导致人们在对济贫做出判断时，无法认识到关于个体的思考必须以关于制度的知识和对角色的意识为框架。即便是激进的自由放任主义资本家也会认为他们的行为对穷人而言是最好的。换言之，大多数时候，最紧要的不是我们应该牺牲多少，而是资源的使用方式，以及什么样的机构能起到积极的作用。

情境中的政治判断

为了避免我听起来像是一个新自由主义的辩护者，或一个失败主义者（defeatist），看看卡尔·马克思的理论取向究竟包含了多少信息将很有帮助。马克思认为，研究政治斗争和生产变革的第一步是对贫困和经济贫困的动态原因进行结构性分析。一个不包含（广义上的）情境和制度化分析的理论被谴责为建议短暂的症状缓解，甚至会带来消极作用或其他副作用。

极具讽刺的是，这里有一种坚持个人主义发展方法的准加尔文主义（quasi-calvinist）：一种对于一个人永远做得不够，永远无法达到其应有的道德水平的坚持；以及一种对于个人良知而非有效的集体道德规范与政治体制的强调。然而，近几十年来有据可查的救济工作的失败是一个强有力的指标，它表明对任何明智、人道的计划或正确行动的哲学来说，结构敏感的发展方法都是必不可少的。试想一下，最明显地，维持难民营的援助机构进一步加剧了卢旺达冲突与人类苦难的持续和激烈化。尽管难民营已逐渐变成民兵基地和霍乱的培养器，国际非政府组织援助从自身的前景出发，鼓励人们不要返回他们的家园——即使在这样做更安全时，从而加剧并延长了冲突。再想想20世纪70年代的“食物救济”（food relief），它同样损害了发展中国家的农民及其家属的处境。事情总会变得更糟，这并非一个令人感到陌生的想法：试想一下莎士比亚笔下的《李尔王》（king lear）第四幕第一场“荒野”（heath），或是《泰特斯·安特罗尼克斯》（titus andronicus）。发展专家将会高度重视最近无数我们只能希望都是虚构的实例。

马克思充分理解无形的手这一倒置的可能性：出于善意的主体如果只关注于他或她单独的行动，结果很可能弊大于利。回过头看，辛格应该会承认他1972年提出的观点，即“专家观察员与监督员……可以指导我们有效地援助孟加拉的难民，就像我们给自己街区的某些人提供援助一样”太过乐观【20】。然而辛格仍然喜欢说，无论如何，“我们必须做点什么”。鉴于我们共同的世界存在着复杂的相互依存关系，以及经济和政治上的反常现象，“首先不造成负面影响”的命令至少应该得到平等的考量。或者，因为有时我们可能不得不为实现重大的好处而做出一些伤害——鲜有无须代价的行为——或许最相关的命令是“谨慎行事”。

从长远看来，国际组织和其他非政府组织永远不可能是正义和援助的主要主体。【21】在此我将仅列举一些主要原因：他们的资助金过于变化无常；他们的立场过于依赖他人的意志或心血来潮，而这些人的利益必然偏离了非政府组织的利益；非政府组织缺乏群众基础，也很难值得信赖；他们无法推动财富大幅增长和资源再次分配。我们需要非政府组织，但更需要善治的政府和更良性的市场环境。这是我们对可持续发展感兴趣的直接结果：特别是从长远来看，正义和援助的主要主体必须拥有如此行事的最终权力，并且必须有可能使他们对这些行为负责。

我并不是在提议保守主义、不作为或是任何其他对个体责任的取消。我想说的是，如果辛格、读者或者我本人想为地球上最为边缘和绝望的群体提供帮助，我们不应该满足于所谓的“实践伦理学”，其方法论上的个人主义（methodological individualism）和局限的范围——无论是在时间上还是在空间上——具有误导性和潜在的危险。我们最难以提供的是，在我们的全球扶贫方案中去历史化、去语境化和去制度化。我们需要一种政治哲学。

政治哲学能带来什么？

这样一种政治哲学有三大组成部分：一种跟踪全球经济的动态因果关系，并指出它们在多大程度上可以被控制的政治经济学【22】；一种为评估目标提供了准绳，并导出一系列处理发展问题的原则的正义理论；一种包含并区分个体和不同机构在促进这些道德目标上的各自作用的政治社会学。在考虑南非的实际情况和马克思主义思想时，我已经谈到了第一点；现在，我将通过对比约翰·罗尔斯和辛格关于全球正义的看法，来阐述余下的两个维度。

罗尔斯具有开创性的作品《正义论》（1971）始于对社会是一个互利合作的体系的承认。决定我们每个人生活得如何的首要因素是一套体现了特定正义原则的基本社会制度和法律。在《万民法》（the law of peoples，1999）中，罗尔斯将上述论点扩大至国际社会。【23】他追问道，简言之，是什么样的基本法律和制度构成了“人民”之间合作的公平基础——或者采用我在别处使用过的说法，即 “最弱意义上的国家”。【24】每个最弱意义上的国家都是一个国家政治结构，对其他国家不具有威胁性，并会考虑成员们的利益——至少是作为种族、宗教或其他群体的成员。罗尔斯随后发展出一种适用于理想的万民社会或“最弱意义上的国家系统”的正义概念。在涉及与援助相关的分配问题时，罗尔斯认为，生活体面且自由的人有明确的责任帮助负荷的社会（即无法维持良序政体的发展中国家）。即便如此，正如辛格所指出的，罗尔斯强调“文化的改变”——他指的既是政治制度，也是风俗习惯【25】——对于确保上述社会中的个体拥有更好的生存状况十分关键。

辛格对这一方法提出了强烈批评。他认为，罗尔斯对“改变文化的需要的强调，并不能改变现在正死于饥饿、营养不良或容易预防的疾病的人们的困境，他们的国家仍然无力给所有国民提供必要的生活条件”【26】。

在这一方面，辛格与我完全达成了共识：通过将国家（以及它们所包括的道德和宗教群体）置于其正当和正义理想的核心，罗尔斯错误地将群体身份和国家公民置于个人的道德诉求之上。【27】此外，罗尔斯还未能考虑到一个国家之中人民的生存机会以及这一国家的政治文化在多大程度上受超过其边境与控制的结构和事件的影响。【28】但辛格的主张远不止于此。他认为，当成千上万的人濒临死亡，体制改革停滞不前时，把重点放在一种理想的正义理论——一种关于公正社会基本体制的有力概念——既无帮助也不负责任。显然，这样激烈的指责是不对的。我现在要表明的是，理想的理论是一种针对当下行为的有价值的定向机制。这样一来，除了广泛地关注政治文化，它在为穷人服务方面也要比“辛格方案”做得更好。

一种正义的理想理论与发展中国家极为不理想的社会现状相去甚远；但对于判断可能的行动方案，这样的度量标准和一套原则是必不可少的。原因有如下七点。

1．通过考虑适当的理想目标，我们可以辨别我们的行动方案和制度变迁是在让我们越来越接近还是远离这些目标；我们并不注定要采取被动的发展策略。当我们在不利情况下不得不做出艰难或者悲剧性的选择时，我们都不能不知不觉地做出未达最佳标准的的妥协。【29】

2．通过关注社会体制，以及其他人易受我们伤害的方式，我们将个体能动性的情境和后果考虑在内。相比其他的角色扮演者，将他们的位置和能力考虑在内的行动者更能有效地协调集体行动，也能够更好地将个体的贡献转化为累积收益。【30】

3．对结构敏感的关注会使我们强调行动对一个社会系统供养穷人的能力带来的间接和长远的后果。这种强调是可持续发展而非临时干预的关键所在。

4．我们不会不加批判地支持简单的平等，因为我们可以分辨出有些不平等是合乎情理的——基于它们为最贫困者或者我们所有人带来了很大改善。【31】（比如说，对激励的关注确实有其现实性。）另一方面，辛格并未提出区分公平与不公平的不对称分布的标准。

5．系统性的论述不断将我们的注意力转向对一种解释性和预测性的政治经济学的需要，它为我们理想的理论设定了现实的限制。这有助于相关和现实的而非天真的理想主义。

6．更加复杂的因果事件也提醒我们，我们要避免辛格式的倾向，辛格几乎完全将发展中国家的活跃个体当作受益人或者道德上的病人。【32】对于行动上的重要问题和机会，穷人既不是无力的也不是无知的；他们应当被看作能动者，既能够独立行为也能够与他人合作。

7．确定济贫和援助的主要主体成为了可能。【33】我们可以问，哪些个人和机构有能力并可以承受对于哪些个人和集体的困境与机遇的无限责任呢？辛格的“我们”指是简单和无差别的富裕个体。而罗尔斯的“我们”指的是被组织进合作群体和社会组织中的所有个体。这是恰当的政治社会学的开端——尽管它仍需调整且有待进一步发展，而且在整体上，其发展程度与马克思和列宁的思想仍相差甚远。

事情并不尽如罗尔斯所设想。比如说，他的社会学是成问题的有机主义和国家主义的。他选择将错误的集体——种族、宗教和国家群体——作为价值和评估的权威来源。那些认为国家——更不必说民族国家——是秩序和权力的担保者的人，应当能够认识到，自1648年《威斯特伐利亚和约》（treaty of westphalia）有效开创了一个国家体系以来，已有1.5亿人死于本国政府的屠刀下。马克思亦没有对诸多正义的可能主体做出区分性的解释。这些错误中，没有一个能让我们否认社会学洞见的中心地位。相反，它应当鼓励我们仔细且具批判性地辨识在面对全球变革时，能够和可能成功运作的机构复合体。

当然，一个重要的思想家不应为他或她没有做的事情而遭受责备。然而，我们可以合理地要求，思想家应当承认并详细说明他或她的理论的界限所在。当一位哲学家像辛格那样公面向公众和劝告别人时，这种谨慎是一种迫切的要求，以免其思想作为（可能是灾难性的）行动的无中介基础。请注意，如果认为不论我或辛格的个人行动如何，经济都会继续发展，这不是一个好的回答：辛格打算使他的思想成为道德和政治运动（如动物权利）的基础，以改变大部分人的生活、生产和消费方式。正如辛格曾写道：“我认为，若是你试着掩饰道德上的裂痕，从长远来看，你很有可能会栽大跟头。”【34】

济贫无捷径

在这几个维度上，辛格可能会做何回应？他似乎已经在很多地方表达了四个有力且相关的论点。【35】首先，他认同不应该将过多权重放在类比论证上，但他坚持认为这些是唤起人们直觉并让他们集中思考的有用策略。第二，他很清楚，当考虑在复杂的相互依存情况下该如何行动时，每个个体的正确做法“将取决于你所相信的故事”，基于个体所接受的政治经济学的解释和预测。其三，引发结构性改变的可能性极小，而通过针对性捐赠，直接做好事的可能性更大。第四，他认为个人捐赠和政府担责之间不存在取舍问题：如果个人捐献更多，那么政府也会这么做，因为政府倾向于重视国民的价值观。

我将依次考察上述观点。辛格的类比的确能让我们集中思考，但仅仅是集中于一件事，或是错误的事上。结果，至少在同等程度上，它们可能会误导人，而且当且仅当对似乎来自这种单一维度的例子的分析和命令进行了负责任的充实和调整时，它们的运用才是正当的。“取决于你所相信的故事”就不符合这一标准。基于如此宽泛的规范，人们似乎不得不承认，真诚的极端新自由主义者在人格和行为上都极为道德，因为他们认为挥霍性消费和巨大的收入差异是缓解贫困境况的关键所在。辛格提出的改进标准——没有一套相关的政治原则——让我们几乎没有理由质疑这种狭隘的新自由主义解释。这也使我们认识到一个更进一步的大问题：有这样想法的主体绝非罕见；事实上，鉴于芝加哥式经济学和新自由主义的商业态度，那种主体可能是常态。马克思主义者和罗尔斯主义者的理论将主体的视野放置在正义与非正义的背景体系中，从而有能够对这样普遍的情况做出批判性判断的理论资源。辛格的论证——不论是类比的、实用主义的，还是模糊的意象主义的——都缺乏必要的批判论据。

至于辛格的其他观点，针对性的捐赠可能的确产生了很大的好处，也不会减损政府救助的规模或政府与个体承担社会发展责任的程度。此外，让人们“意识到美国那令人羞愧的捐赠情况”也很有必要。【36】但清晰缜密的哲学思想不该向读者推荐次优的（如果不是适得其反的话）行动路径，所以我们需要从辛格这里知道，哪些生产和消费、投资和积蓄类型是我们应该抛弃的，又有哪些是必要的且最有利于全球发展和减贫的。我们已经认识到，捐出超过3万美元的所有东西的蛮横规则是行不通的。

最后，我们来讨论辛格余下的观点，他认为政府政策是对其公民私下政策的反映。有时候的确如此，但有时候却恰恰相反。毕竟，在美国，基于自愿捐赠和其他形式的慈善被认为是更可取的，税务和政府干预在救助本国穷人方面的缺席一直以来被合理化了。我们需要从辛格那里知道哪些行动方案一旦被广泛采用，会引发来自哪些主体的什么样的回应。我们是要成为活动家还是活跃的进口商品消费者，或是二者都是？哪些个人捐助的活动能够鼓励政府加大对外援助的力度，哪些会导致政府行动力的衰退？我们应该游说政府在贷款上设置民主化的条件，还是这样做会表达和加固现有的权力结构？我们必须要负责任地提出并回答这些问题。一方面，让相对富裕的人认识到广泛存在的苦难，另一方面，让个人和各类机构成为正义与援助的有效主体，这两者之间有着很大的不同。

再多的问题无法构成我们没能使世界变得更好的理由。相反，这些问题承认了关注有效实践的“道德专家们”——借用辛格第一篇文章中的术语——有责任为适用于更大范围的时间、空间和因果的考量提供更为严格、明确和准确的描述。辛格曾写道：“关心做正确的事当然至关重要，但这还不够，因为大量历史案例表明，纵然好意也可能使人们误入歧途。”【37】

结论：全球济贫之道

如果我的上述论证是正确的，那么捐献数额的多少与贡献的程度并非核心问题；真正的问题在于如何在极为复杂的劳动分工中，为个体和机构进行资源和能量的再分配。以下是三个有限的建议：

消费。我们可以从有道德的生产商那里买衣服，并在极度需要旅游业收入的地方度假，而非放弃购买优质的衣服和度假。南非政府目前的“南非品牌”（brand sa）政策正是用这样的方法来刺激贸易和旅游业。

生产。向公司授予采矿和开采的特许可以与管理它们想要开发地区因艾滋病病毒/艾滋病而起的医疗和社会需求的责任联系在一起。这类似于将公认的生态旅游原则延伸到资源开采这一大业务的核心。世界银行的城市相关部门所采取的正是类似的措施。

行动主义。与其一味依赖国家来资助国际组织，或是一味依赖个人资助非政府组织，人们可以游说征收资本流动税，构成联合国和类似机构最低的独立收入基础。并且当世界任何地方的大型企业违反劳工标准或权利时，他们可以上街游行。

援助。有效干预的范例之一是小额贷款的条款和让人们获得更多工作、交换、集体活动与技能习得机会的科技。一些国际劳工组织和格莱珉银行（grameen bank）项目均是这方面的成功典型。每一个案例的成功，都很大程度上取决于对激励机制、当地规范和机构的影响的系统分析，以及政府的帮助。

这类敏感的支持可以让穷人自救，也能让他们以既有利于他们自己也有利于他人的方式参与到市场之中——有时也包括相对富裕的人。然而，如这类低成本科技的创新和转移，需要一个能够鼓励一些人成为企业家或工程师，而非救生员或发展工人的社会系统。不幸的是，如果不能得到私利，我对这些企业家或工程师能否尽到责任表示怀疑（在此重申，激励机制不能负责任地被忽略）。【38】但是我不太怀疑他们成为有道德感的消费者或投资者的可能性，或准备接受有利可图的合同上写明的“社会条款”。

在某些情况下，倡导向国际发展及救援的非政府组织捐款是我们能够想到的实现崇高目标的最佳方式，但这绝不是预料之中的结局或普遍的补救措施。通常，与其告诉人们去实行零碎的慈善——一般来说，在社会系统中出现新的不平衡情况时——通过创造、改革或参与那些最终会在合作互惠中产生有弹性和持续包容的生活方式与制度，我们可以做出更好的贡献。

上述建议均源于一种世界主义的道德，在这一范围内，我们关心的是所有个体的能力、权利和责任，而非先考虑本国公民，再考虑远方的穷人。但是从良好的意义上说，考虑到社会的规模和我们共同生活的世界的复杂的相互依存关系，这些建议也不仅仅是伦理的。当然，这些建议中的任何一条都不应该让我们急于轻率地采取行动——举例来说，小额贷款仅在某些情况下才有效且适用。【39】我们需要对世界主义的提议进行仔细审查，因为情境的细节和后果与穷人的利益紧密相关。

我已经反复问及，哲学理论会给全球扶贫事业带来什么不同。现在应该清晰的是，一种可以从更广阔的视角进行分析的政治哲学——与所谓“实践伦理学”的简单个人主义视角相反——使我们能够区分草率的命令与深思熟虑的和可持续的策略。但是，对全球正义体系的看法与当前全球秩序中根深蒂固的权力结构之间，仍存在着深刻的脱节。一个清晰阐释的理论中的部分内容揭示了，一些个人的捐赠收入可能对于弥补这种分裂帮助不大。慈善带来改善的同时，也可能导致伤害，或者说，至少相关资源可能会在其他渠道更好地被使用。无疑，我们有充足的理由支持在社会制度的背景框架下推动可持续改变的组织。但是，一条系统化和长远的路径所包含的远不止更好地确定捐赠的目标。它要求一种微妙的意识，即政治必然涉及范围和连结性，因此需要许多相互依存的角色之间的协同行动。我们必须扮演这些角色，不是为了使我们——这些相对富裕或生活在发达国家的公民——感到心安，而是考虑到哪些复杂的主体和行动能产生最可持续的积极势头。这意味着，捐赠的语言通常要给更为深入和恰当的语言让位，即受全球弱势群体利益制约的社会与经济合作的语言。

马克思和罗尔斯的观点已经在很大程度上构成了一种哲学。但辛格的观点并没有。如果辛格希望为穷人生活的持续改善提供指导，政治哲学是他所急需的。只要辛格将他的头脑和有力的言论转向这些困难的问题，他自身和政治哲学将可能从中获益良多。正如维特根斯坦以其典型的讽刺尖锐的语言所说，“如果有人告诉我他买了一位走钢丝艺人的表演装备，在看到他拿它做了什么之前，我是不会被打动的。”【40】

【1】安德鲁·库珀（andrew kuper），新兴市场投资公司leapfrog investments创始人兼首席执行官，剑桥大学三一学院教员，哈佛大学和哥伦比亚大学的访问学者。他还担任卡内基伦理学与国际事务委员会高级顾问，也是库珀研究所（一家媒体与社会政治学领域的咨询公司）的联合主管。著有《民主超越国界》（democracy beyond borders）、《全球责任》（global responsibilities）等书。-编者注

【2】这些数据来自united nations human development report 2001（new york：oxford university press，2001），pp. 9-13。

【3】见世界银行，2000年世界发展指标报告中图表6.8（提供了发展援助程度限定的定义和方式）。

【4】引自dennis leyden，thinking critically in economics。

【5】peter singer，“famine，a□uence and morality”（1972），再版于writings on an ethical life（new york：ecco press，2000），pp.105-17。

【6】peter singer，“the singer solution to world poverty”（1999），再版于writings on an ethical life，pp.118-24，at p.123。

【7】同上。具体数额为1999美元。

【8】同上，第124页。

【9】同上，第122页。

【10】peter singer，“outsiders：our obligations to those beyond our borders，”[即将出版（作者的草稿）]，pp.1-14，at p.3。

【11】同上，第7页。

【12】同上；另参见“the good life，”in how are we to live？（1993），再版于writings on an ethical life，pp.264-72，at p.267。

【13】singer，“outsiders，” p.3.

【14】singer，“the singer solution to world poverty，” p.120.

【15】bernard williams，“persons，character and morality，”in his moral luck（ cambridge：cambridge university press，1982），pp.1-19.

【16】amartya sen，development as （new york：knopf，1999），pp.111-45； pp.160-88；案例研究参见amartya sen，jean drèze，and athar hussain，eds，hunger and public action（oxford：clarendon press，1995）。

【17】john keane，“whos in charge here？ the need for a rule of law to regulate the emerging global civil society，”times literary supplement，may 18，2001.

【18】audrey d’angelo，“sa loses out while global tourism expands.”the saturday star，may 26，2001.

【19】singer，“the singer solution to world poverty，” p.123.

【20】singer，“famine，a□uence，and morality，” p.108.

【21】onora o’neill，“agents of just，”metaphilosophy 32（january 2001），pp.180-195.

【22】约翰·邓恩（john dunn）多次强调这些问题在政治理解方面的核心性。参见其the cunning of unreason（london：harper collins，2000）。

【23】john rawls，the law of peoples（cambridge：harvard university press，1999）.

【24】andrew kuper，“rawlsian global just：beyond the law of peoples to a cosmopolitan law of persons，”political theory 28（october 2000），pp.640-674.

【25】rawls，the law of peoples，pp.57-85.

【26】singer，“outsiders，” p.12（原始版本为斜体）。

【27】kuper，“global just，” pp.645-653.

【28】参见托马斯·伯格（thomas pogge）的一些优秀的文章，收录于world poverty and human rights（cambridge，u.k.：polity press，2002）。

【29】kuper，“global just，” pp.658-667.

【30】从媒体作为主体的视角出发对此类明智功效的经验主义研究，参见andrew kuper and jocelyn kuper，“serving a new democracy：must the media ‘speak softly’？”international journal of public opinion research13，no.4（2001），pp.355-376。

【31】john rawls，a theory of just（oxford：oxford university press，1972），pp.60-108；pp.258-284.

【32】我在此感谢桑杰·雷迪（sanjay reddy）坚持这一观点。

【33】o’neill，“agents of just.”奥尼尔一直雄辩而令人信服地论称，如果我们想要对权利的内容和主张权利的合理性有一个清晰的概念的话，就需要了解责任相应和特定的主体。

【34】singer，“whats wrong with killing？”from“practical ethics”（1993），再版于writings on an ethical life，pp.125-145，at p.125。

【35】singer，“famine，affluence，and morality，” pp.114-116； “outsiders，” pp.3，5-10； “the singer solution to world poverty，”pp.122-124； practical ethics（cambridge cambridge university press，1993），pp.218-263.

【36】singer，“outsiders，” p.14.

【37】peter singer，“moral experts”（1972），再版于writings on an ethical life，pp.3-6，at p.4。

【38】正因为我们需要严肃对待激励机制，罗尔斯在分配原则上采用了“极大化极小”（maximin），而非“最大化”（maximize）。

【39】国际劳工组织的社会财政部门坚持这一观点。

【40】引自ray monk，ludwig wittgenstein：the duty of genius（london：vintage，1991），p.464。