1971年11月，在我写作此文时，今孟加拉国地区的人们因食物匮乏、流离失所、缺医少药而遭受死亡的威胁。从任何宿命论的意义上来看，如今仍在那里上演的死亡与苦难并非是不可避免的。因为持续的贫困、飓风和内战，至少有900万人沦为赤贫的难民；然而，富裕国家完全有能力提供足够的援助，将任何更进一步的苦难减少到很小的比例。人类的决策与行为可以在一定程度上阻止这种苦难的发生，不幸的是，人类尚未做出这种必要的选择。在个人层面，除极少数人之外，人们还没有以任何有效的方式对这一情形做出回应；总体而言，人们没有向救援基金捐赠大额的救济款；没有给议会代表写信，要求增加政府援助；他们没有上街游行，举行象征性绝食，或者做其他任何直接有助于为难民提供满足其基本需要的手段的事情。在政府层面，没有任何一个政府至今提供过能够使难民存活超过数天的大规模援助。比如，到目前为止，英国已经捐赠了1475万英镑，它提供的援助超过世界上其他大多数国家。出于比较的目的，我们将其联系到英国在“英法协和式飞机项目”（anglo-french concorde project）中投入的不可回收的开发成本，后者已经超过2.75亿英镑，而且据目前估计，这一成本将会达到4.4亿英镑。这意味着在英国政府价值评判中，超音速客机的价值是900万难民生命价值的30倍以上。按人均计算，澳大利亚是另一个在“援助孟加拉”（aid to bengal）榜单中相当靠前的国家，然而，它的援助金额不到悉尼新建的歌剧院【2】成本的1/12。从所有的捐赠来源统计而得，目前的捐赠总额大约是6500万英镑；而维持这些难民生存一年的预计成本是4.64亿英镑。大部分难民已经在帐篷中待了6个月以上。根据世界银行的说法，在年底之前，印度至少需要来自其他国家的30000万英镑的援助。显然，如此规模的援助很难到位。印度将不得不在以下两种情况中做出选择：要么让难民自生自灭，要么从它自己的发展项目中调拨资金，而后一选择意味着更多的印度人将在未来忍饥挨饿。

以上是有关孟加拉目前状况的基本事实。就对我们的影响而言，孟加拉的状况除了其规模之外，并没有什么特别之处。它只是世界各地由自然和人为原因引发的一系列重大突发事件状况中最新且最严重的一件。况且，世界上还有许多其他地方的人们死于营养不良，以及与任何特殊的突发事件无关的食品短缺。我以孟加拉为例的原因在于，它不仅是我们当下所关注的事情，而且这一问题的严重性得到了充分的宣传。没有哪个个人或政府可以声称对那里发生的状况一无所知。

此类情形有何道德意蕴？接下来我将论证，生活在相对富裕国家的人们对发生在诸如孟加拉的紧急状况的回应，不能被证明是正当的。事实上，我们看待道德问题的整体方式——我们关于道德的概念图式——需要改进，因为它使我们社会中现有的生活方式被视为是理所当然的。

毫无疑问，在论证这一观点时，我不会声称我是道德中立的。我将试图为我所持的道德立场进行辩护，我希望，所有接受这一前提假设——我将在下文中明确指出——的人能够接受我的结论。

我的论证基于如下假设：因缺乏食物、住房及医疗服务而导致的苦难和死亡是糟糕的。我认为大多数人会就此达成共识，只不过每个人可能是通过不同的论证方式得到的相同观点。因而，针对这一观点，我不做具体论证。人们可能会持各种各样不同寻常的立场，而且从某些立场出发或许会推断出死于饥饿本身不是一件坏事。反驳这些立场是困难的，甚或是不可能的。因此，为了简便起见，我将接受这一假设。不同意这一假设的读者无需继续阅读下去。

我接下来的观点是：如果我们有能力阻止某些不好的事情发生，而不必因此牺牲具有同等道德重要性的东西，那么从道德上来说，我们就应当如此行动。我所说的“不牺牲具有同等道德重要性的东西”，是指没有引发任何其他同等的坏事发生，或去做某种本身就是错误的事情，或者不能促进某种道德上的善，且这种善的重要性与我们能阻止的坏事相当。这一原则看起来几乎同上一原则一样无可争议。它只要求我们阻止坏事，同时促进善的事情，而且它要求我们这么做的前提条件是：只有当我们能够不牺牲具有同等道德重要性的东西的时候。我甚至可以——就将我的观点应用到孟加拉的紧急情况中而言——对这一观点进行限定，以使之成立：如果我们有能力阻止某些非常糟糕的事情发生，不必因此而牺牲任何具有道德重要性的东西，那么从道德上来说，我们就应当如此行动。这一原则可以应用到如下情境：假如我正路过一个浅水池，看见一个小孩溺水，我应当跳进水中将这个孩子救起。这意味着我会弄脏衣服，但就孩子的死亡想必是一件非常糟糕的事情而言，这并不重要。

我刚才陈述的原则，其无可争议的表象具有迷惑性。如果据此原则，甚至是以它被重新描述的形式来行动，我们的生活、社会和世界将会发生根本的改变。首先，因为这一原则没有考虑亲疏或远近。我能帮助的人不论是处于十码【3】之外的邻居的孩子，还是万里之遥的陌生的孟加拉儿童，在道德上不存在什么差别。其次，该原则也没有对以下两种情况加以区分：我是唯一可能做点什么的那个人，以及我只是处于相同情境的数百万人之中的一个。

我认为我不需要为拒绝考虑亲疏和远近的观点做过多辩护。一个人在物理距离上离我们很近，因此我们与他有私交，这一事实使我们更可能会（shall）为他提供帮助，但这不能表明我们应当（ought to）帮助离我们近而不是碰巧离我们更远的人。如果我们接受任何公正、普遍、平等的原则，我们就不能仅因为一个人离我们很遥远（或者我们离他很遥远）而区别对待之。诚然，我们可能处于一个判断需要做些什么来帮助离我们很近，而非遥远的一个人的更好的位置上。如果是这样的话，我们就有了一个优先帮助那些在我们附近的人的理由。这或许也一度成为我们更加关心自己家乡的贫困者，而非印度的饥民的理由。不幸的是，对那些想要限定自己的道德责任的人来说，即时通讯和便捷交通使得情况发生了改变。从道德观点来看，世界已然发展成为一个“地球村”的事实，使得我们的道德状况已经发生了一些重要的，尽管未被普遍接受的变化。饥荒救援组织派出的，或者常驻饥荒多发地区的专家观察员与监督员，可以指导我们如同为自己街区的某个人提供援助一样有效地援助孟加拉的难民。因此，似乎不再有理由基于人们的地理位置而对他们予以区别对待。

也许更有必要为我提出的原则的第二层含义进行辩护——在孟加拉难民的问题上，成千上万的人与我处于相同位置的现实，与我是唯一可以阻止非常不好的事情发生的人的情境之间没有显著的区别。当然，我也承认在这两种情境之间存在心理差异；如果一个人可以指出处于相同情境的其他人也没有采取行动，他就不会为自己没有做什么感到内疚。但这不会对我们的道德责任产生任何实质性的影响。【4】如果环视四周，我看见其他没有比我离池塘更远的人也发现了溺水的孩子，但没有采取行动，难道我就应当认为，我对从池塘中救出溺水儿童负有更少的责任吗？一个人只要问自己这个问题，就会发现人数使责任变轻这一观点的荒谬性。它为不作为提供了完美的借口；不幸的是，大多数主要的恶——贫穷、人口爆炸、污染等——每个人几乎都同样卷入其中。

如果用以下方式来表述，人数确实会造成差异这一观点可以变得看似合理：如果每个和我处于相同情境的人都给孟加拉救援基金捐赠5英镑，就将会有足够的钱为难民提供食物、住房和医疗服务；我没有理由比与我处于相同情境下的其他人捐赠更多；因此我没有责任捐赠超过5英镑。该观点中的任一前提都是正确的，其本身看起来也具合理性。这可能会使我们信服，除非我们注意到它基于某种假定的前提，尽管其结论不是以假定的方式进行表述的。若结论改为以下，这一观点将会变得合理：如果和我处于相同情境中的每个人都捐赠5英镑，我将没有责任捐赠超过5英镑。然而，如果结论如此表述的话，非常明显，这一观点并没有考虑到并非其他每个人都会捐赠5英镑的情况，而实际情况恰恰如此。或多或少可以确定的是，并非和我处于相同情境中的每个人都会捐赠5英镑，所以实际的捐赠不足以提供必需的食物、住房和医疗服务。因此，相比于只捐赠5英镑，捐赠超过5英镑将会阻止更多的苦难发生。

有人可能认为这一论证会导致一个荒谬的结果。既然实际情况似乎是很少有人可能捐赠巨款，我和处于相似情境中的所有其他人就应当尽可能多地捐款，也就是说，捐赠的额度至少达到一个临界点，如果超过这个点，捐赠者将给其自身及其家属带来严重的痛苦——或许甚至超出临界点，达到边际效用点（point of marginal utility），如果捐赠额超出边际效用点，捐赠者对他自身及其家属造成的痛苦，将会与他阻止在孟加拉发生的苦难一样多。然而，如果每个人都这样做，捐赠总额将会超出难民救助所需，捐助者所做的某些牺牲就会是不必要的。因此，如果每个人都做了他应该做的，其结果不会优于以下两种情况的结果：每个人做的略少于他应当做的，或者只是部分人做了所有人应当做的。

这里的悖论只有在我们假设上述行动——向救济基金捐款——或多或少是同时进行，而且也无法预料的情况下才会出现。因为如果可以预料到每个人都将进行捐赠，那么很明显，每个人都没有责任给予在别人不捐赠的情况下，他将不得不捐赠的那么多。如果每个人不是差不多在同时捐赠，那么后来捐赠的人会知道还需要捐赠的数额，也就没有责任捐赠超出所需总额的数目。这样说不是要否定在相同处境中的人具有相同责任的原则，而是要指出这样一个事实，即其他已经捐赠的人，或者潜在的捐赠者处于一个相关的情境：后来捐赠的人已经知道多少人在捐赠，而先前捐赠的人并不处于和他们相同的情境中。因此，只有当人们错误估计了实际情况，也就是说，如果他们认为自己捐赠时别人没有捐赠，但事实是他们捐赠时别人也在捐赠的情况下，我所提原则看似荒谬的结果才会出现。每个人做其应当做的事情的结果，肯定不会比每个人做少于他应当做的事情的结果更糟糕；尽管每个人都做他有理由相信他应当做的事的结果可能会。

如果到目前为止我的论证是合理的，那么，无论是我们与可阻止的恶之间的距离，还是与我们处于相同情境中的有责任阻止恶的人数，都不能削弱我们减轻或阻止恶的责任。因此，我将把我先前主张的原则视为一项既定的原则。如前所述，我只需要在其限定的形式中主张它：如果我们有能力阻止非常不好的事情发生，并且不会因此而牺牲任何具有道德重要性的东西，那么就道德上而言，我们就应当如此行动。

这一讨论得出的结论是，我们传统的道德范畴是混乱的。我们不能在义务和慈善之间做出传统的区分，或者说至少不能在我们通常所处的位置上这样做。在我们的社会中，给孟加拉救助基金捐款被视为一种慈善行为，募集善款的主体被称为“慈善机构”。这些组织的自我认知也是如此——如果你送他们一张支票，他们会感谢你的“慷慨”。因为捐钱被视为一种慈善行为，但人们也不会认为不捐赠是不道德的。慈善的人会受到赞赏，但不做慈善的人也不会被责难。人们不会因为把钱花在买新衣服或新车，而不是捐给饥荒救援组织而感到一丝羞愧或内疚（事实上，他们不会面临这种选择），但是，这种看待问题的方式是不合理的。当我们只是为了看上去“衣冠楚楚”而不是为了保暖而买新衣服时，我们不是在满足任何重要的需要。如果我们继续穿旧衣服，把钱捐给饥荒救援组织，我们不用牺牲任何重要的东西。但这样做，我们可以使他人免受饥饿之苦。这就如我先前所说的，我们应当把钱捐出去，而不是买一些不是用于保暖的衣服。这样做不是慈善的或慷慨的，也不是哲学家和神学家所说的“职责以外的”（supererogation）——一种做了将是善行，但不做也并非不道德的行为。正相反，我们应当把钱捐赠出去，不这样做就是不道德的。

我不是在主张不存在慈善的行为，或者不存在一种做了是善，但不做也并非不道德的行为。或许在一些其他地方，我们可以对义务和慈善进行重新区分。我在这里所要驳斥的是当前区分二者的方式，它让生活在“发达国家”，享有富裕生活水平的大部分人愿意捐钱救济挨饿之人的行为成为了一种善举，这是站不住脚的。本文不讨论这一区分是否应当被重新界定或者彻底废除。我会指出的是，还存在许多其他可能的区分方式——比如，一个人可能会认为，使他人尽可能地幸福是善的，但不这样做也并非不道德。

虽然我提议的针对我们道德概念模式的修正存在其局限性，考虑到当今世界富裕与饥荒的程度，这种修正会产生根本性的影响。这些影响可能会引发更进一步的、不同于先前所讨论过的反对。下面我将讨论其中两种反对意见。

对我所持立场的一个异议可能仅是因为我们对道德模式做了过于激进的修正。人们一般不会按照我所建议的方式去进行判断。大多数人会对那些违反某些道德规则——比如侵占他人财产——的人保留道德谴责，但他们不会谴责那些沉溺于奢侈生活而不给饥荒救援组织捐款的人。但鉴于此，我没有打算对人们做出道德判断的方式进行道德中立的描述，人们实际判断的方式与我的结论的有效性之间没有任何关系。我的结论符合我之前提出的原则，除非那个原则被驳倒，或者论证被证明是不牢靠的，否则无论我的结论看起来多么奇怪，它都是成立的。

尽管如此，考察我们社会和多数其他社会为什么不以我所建议的方式来进行判断，或许是一件有趣的事情。在一篇著名的文章中，j. o. 厄姆森（j. o. urmson）认为，义务命令（imperatives of duty）告诉我们必须做什么，而非告诉我们做什么是行善，但不做也并非不道德，从而禁止人们要在社会中共同生活时发生不能容忍的行为。【5】这或许可以解释责任行为与慈善行为间的划分的起源与延续。道德态度是由社会需要塑造的，那么毫无疑问，社会需要的是遵守那些让社会能够继续存在的规则的人。从一个特定社会的角度出发来看，阻止对禁止谋杀、偷盗等规范的违反是必要的，而帮助他们自己社会之外的人是无关紧要的。

如果这是我们对义务与职责以外的行为间常见的区分的解释，它并不能作为对其的辩护。道德观点要求我们的视野超越我们自身所处社会的利益。在以前，就像我在前文中提到的，这几乎是不可能的，但现在这已经变得十分可能了。从道德观点来看，使其他社会中的数百万人免受饥饿，必须至少被认为与在我们的社会中维护产权规范同样紧迫。

一些作者——包括西季威克（henry sidgwick）和厄姆森在内——认为，我们需要有一种基本的道德准则，它不能太超出普通人的能力，否则就会导致对道德准则遵守情况的全面崩溃。粗略而言，这一观点表明：如果我们告诫人们不得谋杀，并且应当将他们并不真正需要的东西捐赠给饥荒救援组织，他们都不会遵行；然而，如果我们告诫人们不得谋杀，而给饥荒救援组织捐赠物资是善事，但不捐赠也没有问题，那么他们至少不会谋杀。这里的问题是，我们应当如何划分必需的行为与善的、但并非必需的行为之间的界限，从而达成最佳的可能结果？这似乎是一个经验问题，尽管它相当棘手。对西季威克-厄姆森论点的一个反对意见是，它未能充分考虑到道德标准能够对我们的决策产生的影响。假定一个社会中的一位富人捐赠其收入的5%给饥荒救援组织被认为是最慷慨的，那么一个关于我们所有人应当把收入的一半捐赠出去的提议，显然会被认为是极不现实的。当一个社会主张当其他人的基本需求都不能被满足时，一个人就不应当拥有过于富足的生活，这一提议似乎显得狭隘。一个人能够做什么，以及他有可能做什么，我认为在很大程度上都会受到他周围的人正在做什么和期望他做什么的影响。无论如何，通过传播我们应该做比现在多得多的事来缓解饥荒这一观念，我们似乎距离引发道德行为全面崩坏还很遥远。如果我们的赌注是终结遍布世界的饥荒，那么冒这个风险还是值得的。最后，应当强调的是，这些考虑仅仅与我们应该要求他人做什么的问题相关，而与我们自己应当做什么无关。

第二个反对意见针对的是我对义务与慈善的现下区分做出的攻击，这一反对意见也不时地被用于反对功利主义。从某些形式的功利主义理论可以推断，在道德上，我们所有人应当全力以赴地增进幸福、减少痛苦。我在这里持有的观点并非在所有情况下都会导向这个结论，因为如果不存在我们无须牺牲具有相同道德重要性的事物就能加以阻止的坏事，我的观点将无用武之地。然而，考虑到世界上许多地方的现状，从我的论点的确可以推断出，我们应当在道德上全力以赴地减轻由饥荒或其他灾难带来的苦难。当然，我们可以举出减轻的情节——比如，如果我们因超负荷工作而精疲力竭，我们的工作效率就会降低。然而，当我们考虑了所有这类情况，结论仍然会是：在无须牺牲具有同等道德重要性的东西的前提下，我们应当尽最大的努力阻止苦难的发生。这一结论是我们可能不愿面对的。但是，我不明白为什么它被视为对我所辩护的观点的批判，而非对我们一般行为准则的批判。因为大多数人在一定程度上都是自利的，我们当中的很少人会做我们应当做的所有事。但如果以此作为我们不应该这样做的依据，那就是不诚实的。

人们可能仍然会认为，我的结论与其他人的想法大相径庭，那么这个论证的某些方面肯定存在问题。为了表明我的结论虽然与当代西方的道德标准相抵牾，但放在其他时间和地方来看，并不会太过离奇，我想引用出自托马斯·阿奎那（thomas aquinas）的一段话，他一般不会被认为是名超出常规的激进分子：

现在，根据神的旨意所建立的自然秩序，物资的供给是为了满足人类的需求。因此，从人类法律出发进行的财产分配与划拨，决不能妨碍人类对必需的物资的满足。同样地，根据自然权利理论，一个人应该将自己过多的东西捐赠给穷人，用以维持他们的生计。因此，安布罗修斯（ambrosius）说道：“你扣留的面包属于饥饿者；你储藏起来的衣物属于衣不蔽体者；而你埋在地里的钱财是用来救赎和解放身无分文者的。”这一观点也可见于《格拉提安教令集》（decretum gratiani）。【6】

现在我要考察一些比哲学更加实际的观点，它们与我们已经取得的关于这一道德结论的应用相关。它们要挑战的观点不是我们应当竭尽所能阻止饥荒，而是捐赠大量的金钱是实现这个目的的最佳方式。

这一观点有时称，海外援助应当是政府的责任，因此个人不应当给私人慈善机构捐钱。它据称，私人捐赠可以使政府及未捐赠的社会成员摆脱他们的责任。

这一论点似乎假设了人们给私立饥荒救助基金捐款越多，政府对这种援助承担全部责任的可能性就会越小。这种假设是未经证实的，且在我看来不具有任何合理性。一种相反的观点认为，如果没有人自愿捐赠，政府会认为公民对饥荒救助不感兴趣，且不希望被迫提供救助。这似乎更为合理。在任何情况下，除非拒绝捐款给私人慈善机构将有助于带来大量的政府援助，否则，那些拒绝作出自愿贡献的人事实上是在无法指出拒绝的任何切实有益的结果的情况下，拒绝阻止一定程度的苦难的发生。因此，那些拒绝捐赠的人有责任表明，拒绝捐赠是如何引发政府行动的。

当然，我不想对以下观点提出异议，即富裕国家的政府应当将真实的、没有附加条件的援助数额提高到目前的数倍之多。我也认为私人捐赠是不够的，而且我们应当为制定针对饥荒救援的政府与私人捐赠的全新准则而积极行动起来。的确，我与那些认为倡议活动比个人捐赠本身更重要的人存在共鸣，尽管我怀疑传讲人们没有实践的事情是否会非常有效。不幸的是，对许多人而言，“这是政府的责任”这一观念是拒绝捐赠的一个理由，而且它似乎也没有引发任何政治行动。

不向饥荒救援基金捐款的另一个更为重要的理由在于，在存在有效的人口控制以前，饥荒救援仅仅是在推迟饿死状况的发生。如果我们现在救了孟加拉的难民，在短短数年之后，其他难民，可能就是现在这些难民的孩子又会面临饥荒。为了支持这个观点，有人可能会引用现在众所周知的人口爆炸以及相对于扩大生产的有限范围的事实。

与上述的观点一样，这一观点是根据一个未来可能会发生的事情的想法，来反对减轻正在发生的苦难。与前面观点的不同之处在于，可以举出非常好的证据来支持这一关于未来的想法。我不在此处讨论这些证据。我承认，地球无法无限期地承载以目前的速度增长的人口数量。这确实对那些认为阻止饥荒很重要的人提出了一个问题。然而，一个人可以接受这个观点，但不能由此得出这样一个结论：这个观点使人们免除了采取任何行动来阻止饥荒的责任。应当得出的结论是，从长远看来，阻止饥荒的最好方式是人口控制。而后，从先前达成的立场出发可以推得，人们应当竭尽所能地控制人口（除非人们认为所有形式的人口控制本身是错的，或者它们会产生严重的不良后果）。既然存在专门从事人口控制工作的组织，人们可以支持它们，而非支持更加正统的阻止饥荒的方式。

由先前的结论引发的第三个要点涉及我们所有人到底应当捐赠多少的问题。如前所述，一种可能性是我们的捐赠应当达到边际效用水平，也就是说，捐赠如果超过这一水平，我将给自己或亲属带来的痛苦将与捐赠能减轻的苦难同样多。当然，这意味着，捐赠者要将自身的物质条件下降到非常接近孟加拉难民的水平。我们可以回想，我之前就阻止坏事的发生提出过一个强硬和一个温和版本的原则。强硬版本的原则要求我们防止坏事发生，除非这么做将会牺牲具有同等道德重要性的东西。这似乎就在要求我们将自身的物质水平降低到边际效用水平。我还需要说的是，对我而言，强硬版本的似乎是恰当的那个。我还提出了一个较温和的原则——我们应当阻止坏事的发生，除非这么做不得不牺牲我们某些具有道德重要性的东西——这仅仅是为了表明，即使按照这一无可置疑的原则，我们的生活方式仍需做出重大改变。按照更温和的原则，可能无法推断出我们应当将自己的物质水平降低到边际效用水平，因为人们认为将自己和家人的物质生活降低到这一水平，将导致显著的坏事发生。情况是否确实如此，我不予讨论，因为我已经说过，我找不到好的理由来支持温和而非强硬版本的原则。然而非常明确的是，即使仅接受温和形式的该原则，我们也必须捐赠足够多的资金，以确保目前这种依赖人们花费在琐事而非捐赠给饥饿救助的消费社会能够放缓脚步，并且可能彻底消失。至于为什么消费社会其本身是引发欲望的，存在若干理由。现在，经济增长的价值和必要性不仅受到保护主义者的质疑，而且受到了经济学家的质疑。【7】毫无疑问，消费社会对其社会成员的目标和目的产生了扭曲作用。但是，纯粹从海外援助的观点来看，我们必须在一定程度上限制我们有意放缓经济增长的速度，因为情况可能是，如果我们将国民生产总值的40%捐赠出去，经济放缓程度会非常之大，以至于就绝对值而言，我们捐赠的40%将低于我们以更高的国民生产总值所捐赠的25%的数额——如果我们将捐赠限制在这个更小的百分比之内的话。

我提及这点仅仅是为了指出制定理想计划所需考虑的因素。由于西方社会普遍认为国民生产总值的1%是提供海外援助一个可接受的水平，这完全是一个学术问题。在一个只有极少数人进行大额捐赠的社会中，这一点也不会对该社会中的个人应当捐赠多少的问题造成影响。

人们有时候还是会表示——尽管没有过去那么频繁——哲学家在公共事务中没有起到特殊的作用，因为大多数公共问题基本上依赖对事实的评价。在事实问题上，人们表示哲学家没有什么特殊的专长，因此，从事哲学工作而不在重要的公共问题上承诺任何立场是可能的。毫无疑问，存在着一些关于社会政策和外交政策的问题，我们只有在对事实进行真正的专业评估之后，才能选定立场和采取行动，但是饥荒问题无疑不在此列。苦难的存在是不容争辩的事实。而我们可以对此做些什么——不论是通过饥荒救助的正统方法，还是人口控制，或者两者兼用——也是无须争论的。因此，在这个问题上，哲学家们是有能力采取立场的。所有拥有多于支持他自己和家人生活所需的金钱的人，或者能够采取某些政治行动的人，都需要直面这个问题。这些范畴必须包括西方世界大学中的每一位哲学老师和学生。如果哲学所处理的是与老师和学生都相关的问题，那么这一问题就是哲学家们应当讨论的。

然而，我们的讨论仍不够。如果我们不认真对待我们的结论，将哲学与公共（以及私人）事务相联系又有何意义呢？在这种情况下，认真对待我们的结论意味着据此来行动。如果我是正确的，哲学家将发现，在做我们应当做的每一件事的方面，他们并不比其他任何人更容易改变态度和生活方式。不过，至少每个人可以开始行动。如此行动的哲学家必须牺牲消费社会带来的一些好处，但是，他会从这种生活方式的满足中得到补偿。在这样一种生活方式中，理论与实践即使尚未协调一致，也至少朝着相同的方向。

【1】本文最早刊发于philosophy and public affairs 1，no.3（spring 1972）：229-43。

【2】《饥饿、富裕与道德》写于1971年，而目前已是悉尼标志性建筑物的悉尼歌剧院于1973年竣工，故彼得·辛格在这里称其为“新建的歌剧院”。——编者注

【3】码（yard）为英制中丈量长度的单位，1码=3英尺。——编者注

【4】鉴于哲学家通常赋予该术语特定意义，我需要说明，我是把“责任”（obligation）一词作为派生于“应当”（ought）一词的抽象名词来使用的。因此，“我有责任……”等同于“我应当……”。该用法符合《简编牛津英语词典》（shorter oxford english dictionary）给“应当”一词下的定义：“表达义务或责任的一般性动词。”我不认为任何问题的实质密切依赖词语的用法，我使用了“责任”一词的句子都可以被改写成包含“应当”一词的句子，“责任”一词由“应当”所替换，虽然这种改写在某种程度上显得拙劣。

【5】j.o.urmson，“saints and heroes，”in essays in moral philosophy，ed.abraham i.melden（seattle：university of washington press，1958），214.另一与之相关但明显不同的观点可参见henry sidgwick，the methods of ethics，7th ed.（london：dover press，1907），220-221，492-493。

【6】summa theologica，ii-ii，question 66，article 7，in aquinas，ed political writings，ed. a. p. d’entrèves，trans. j. g. dawson（oxford：basil blackwell，1948），171.

【7】例如，参见john kenneth galbraith，the new industrial state（boston：houghton mi□in，1967）；以及e.j.mishan，the costs of economic growth（new york：praeger，1967）。