孔子死后，据《韩非子·显学篇》说：儒家是分为八派的，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。八派中把子夏氏之儒除外了，这里有一个重要的关键。这是韩非承认法家出于子夏，也就是自己的宗师，故把他从儒家中剔除了。现在只根据这八派来阐述儒家思想的展开。子夏氏之儒，我准备把它蕴含在《前期法家的批判》里面去叙述。

一

“子张之儒”，《荀子·非十二子篇》曾加以痛骂，谓：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”荀子骂人每每不揭出别人的宗旨，而只是在枝节上作人身攻击，这是一例。象这，我们就不知道，子张一派的主张究竟有些什么特色。

照《论语》里面所保存的子张的性格看来，他似乎是孔门里面的过激派。孔子说“师也辟”，辟者偏也；又和子夏的“不及”对比起来说他是“过”。但他的偏向是怎样呢？他是偏向于博爱容众这一方面的。

“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之’。子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与？于人何所不容？我之不贤与？人将拒我，如之何其拒人也？’”（《子张》）

看他这调子不是很有包容一切的雅量吗？曾子曾经说过：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣”。这所说的“吾友”，虽然有人以为指的是老子，但其实应该就是子张。你看他“衶谭其辞”，不就是“有若无、实若虚”的表现？“禹行而舜趋”不就是“犯而不校”的表现？禹之父鲧为舜所诛戮，而禹臣服于舜。舜之弟象作恶不悛，而舜封之有庳。这些都是“犯而不校”的好榜样，所以子张氏之儒在摹仿他们，亦步亦趋。这在孔门的中庸之徒看来，应该是有点过火的，所以曾子批评他“堂堂乎张也，难与并为仁矣”，子游也批评他：“吾友张也为难能也，然而未仁”。他那样的宽容，而说他不合乎仁道；大约是嫌他有点近于乡愿吧？然而“堂堂乎张也”，倒确确实实是有所自立的。他本人的主张，残留得很少，《论语》里面有下列的两项，却充分地可以表现他的精神。

“士，见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）

“执德不宏，信道不笃，焉能为有？焉能为亡（无）？”（同上）

临到危难的时候要把自己的生命拿出来，有所利得的时候先要考虑该不该受，度量要宽大，操持要坚忍……这些，岂是乡愿所能够做得到的！

《艺文类聚》引《庄子》佚文“子路勇且力，其次子贡为智，曾参为孝，颜回为仁，子张为武”，作为孔子向老子的介绍。这不一定是孔子自己的话，但可作为庄子或其后学对孔门五子的批评。“子张为武”，所根据的大约就是上面所述的那些精神吧。武与勇有别，屈原《国殇》“诚既勇兮又以武”，也是把武与勇分开来的。这就明显地表明：勇指胆量，武指精神了。

此外在《论语》中有关于子张和孔子的问对好多条，有“子张学干禄”，“问十世可知”，“问令尹子文”，“问善人之道”，“问明”，“问崇德辨惑”，“问政”，“问士何如斯可谓之达”，“问高宗谅阴”，“问行”，“问仁”，“问从政”，大约是子张氏之儒所保留下来的一些记录。虽然主要是孔子所说的话，但可见子张所关心的是些什么问题，而且就是孔子的答辞也一定是经过润色，或甚至傅益的。例如像“问仁”和“问从政”两条，在《论语》中比较博衍，而和子张的精神却十分合拍，可能也就是出于傅益的例子。我现在把这两条整抄录在下边。

一、问仁：

“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）

二、问从政：

“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣’。子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛’。子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”（《尧曰》）

这最后的“有司”两个字恐怕有错误，和“虐、暴、贼”不类。《荀子·宥坐篇》载孔子语“慢令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也；已此三者，然后刑可即也”，和这儿所说的前三恶相近，但无“有司”一项。两者参照，《论语》的文句较为整饬，可以知道润色傅益是在所不免的了。

照这些资料看来，子张氏这一派是特别把民众看得很重要的。仁爱的范围很广，无论对于多数的人也好，少数的人也好，小事也好，大事也好，都不敢怠慢。严于己而宽于人，敏于事而惠于费。这在表面上看来和墨家有点相似。大约就因为有这相似的原故，子张氏的后学们似乎更和墨家接近了。《荀子·儒效篇》里面有骂“俗儒”的这么一段文字：

“（一）逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术。（二）缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》。其衣冠行伪（为）已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别。（三）呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客（举读为与，言参与也），亿然若终身之虏而不敢有他志。是俗儒者也。”（数目字余所加。）

这应该是统括着“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”而混骂的。我们把《非十二子篇》对于三派的分骂和这对照起来，便可以看出这里面的分别。子夏氏之贱儒是“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言”，和第一项相当。子游氏之贱儒是“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用其力”，和第三项相当。那么第二项必然是指子张氏之贱儒了。因此子张氏之儒的“弟佗其冠”即是颓唐其冠，这和“解果其冠”不同，杨惊引或说“解果盖高地”，即是高拱起来的意思。故“解果其冠”即巍峨其冠，正与“逢衣浅带”为配。据此可知子夏氏一派讲究戴高帽子，宽衣博带，气象俨然；而子张氏一派讲究戴矮帽子，随便不拘，同乎流俗。“言议谈说已无以异于墨子”，可见这一派的后生已经是更和墨家接近了。《庄子·盗跖篇》有子张与满苟对话的一节，从子张的口里面说出了这样的话：

“仲尼、墨翟穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。”

把墨翟和仲尼对举，而让子张说出，可见做这个寓言者的心目中也是把子张看来和墨翟接近的。墨翟应该比子张迟，他在初本来是学过儒术的人，照时代上看来，倒应该说墨翟受了子张的影响。不过他们尽管有些相似，在精神上必然有绝对不能混同的地方，不然他们应该早就合流了。子张氏之儒的典籍缺乏，我们不能畅论其详，但我想，他们如有不容混同的差别，那一定是立场问题。子张氏在儒家中是站在为民众的立场的极左翼的，而墨子则是站在王公大人的立场。这应该是他们的极严峻的区别。

二

“子思之儒”和“孟氏之儒”、“乐正氏之儒”，应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子的乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒。宋代程、朱之徒虽然把思、孟归为曾子的传统，但他们的根据是很薄弱的。他们所表张的《大学》其实并不是“孔子之言而曾子录之”及“曾子之意而门人记之”。他们之所以如此立说者仅因所谓传文里面有两处“子曰”和一处“曾子曰”而已。其实假如全是“曾子之意而门人记之”，那就不必还要特别表著一句曾子的话了。既特别引用了一句曾子的话，那就可以知道全文绝不是“曾子之意”的记录了。照我的看法，《大学》一篇毋宁是“乐正氏之儒”的典籍，这且留在下面再加说明。先来讨论思、孟何以出于子游氏。

“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而袛敬之曰：‘此真先君子之言也’。子思倡之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为‘仲尼、子游为兹厚于后世’。是则子思、孟轲之罪也。”（《荀子·非十二子篇》）

既言思、孟之学乃“仲尼、子游为兹厚于后世”，这便是他们出于子游氏之儒的证据了。这一派也正是荀子所痛骂的“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用其力”的“子游氏之贱儒”。称之为“子游氏之贱儒”不必便是骂子游，只是骂他的后学，说不定也就是指的孟轲。这种人，他在《修身篇》里面又骂为“恶少”——“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣”。虽然孟子的年辈比起荀子来并不“少”，但孟子的门徒当然又有“少”的存在。

这项极现成的重要资料，二千多年来都被人忽略了，甚至还有人说“子游”是错误了的。郭嵩焘云：“荀子屡言仲尼、子弓，不及子游；本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误”（王先谦《荀子集解·非十二子篇》所引）。这真是以不狂为狂了。问题是很简单的。别处之所以屡言“仲尼、子弓”者，是荀子自述其师承；本处之所以独言“仲尼、子游”者，乃指子思、孟轲的道统。这是丝毫也不足怪的。

子游是孔门的高足，少孔子四十五岁。他和子夏、子张、曾子等同年辈，是孔门中的少年弟子。孔门有四科，在文学一科中他占第一位——“文学子游、子夏”。他的气概和作风，也与子夏不同。子夏是拘于小节的，是孔门中讲礼制的一派，荀子骂他们为“贱儒”，说他们“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言”。子游也有类似的批评：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也；本之则无，如之何！”可见子游是重本轻末，末既是礼数小节，本应该是大处落墨的思想问题了。他曾为武城宰，而以弦歌施于民间，十分奖励教育。孔子讥笑他“割鸡用牛刀”。这样也就相当地“犹然而材剧志大”了，故尔可能更教育出了一批“犹然而材剧志大”的人物出来。

《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。那是孔子与子游的对话。开首几句是“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹盖叹鲁也，言偃在侧”云云。王肃伪撰《家语》谓“孔子为鲁司寇”时事，有人据此以为说，谓孔子为司寇时年五十一，子游年仅六岁，孔子五十五岁去鲁，子游年十岁，孔子绝不会与十岁以下的孩子谈大同小康；因疑大同之说非孔子当日之言。这样的推断是大有问题的。《家语》伪书，本不足据，为鲁司寇时之推测虽亦本于《礼运注》“孔子任鲁，在助祭之中”而来，此亦郑康成一时疏忽之语，同一不足为据。蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》：“子贡观于蜡，孔子曰：赐也，乐乎？对曰：一国之人皆若狂”。此可见孔子与于蜡非必一定要在“仕鲁”或“为鲁司寇”时才有资格。孔子晚年返鲁，与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。孔子死时，鲁哀公赐诔，竟大呼“旻天不吊，不憗遗一老”，敬之实深，“与于蜡宾”的资格，当然是有的。那么在孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事，是没有什么不可能的了。

大同小康之说其实也并不怎样深远，那只是从原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已。虽然已经脍炙人口，不妨仍把那段文字来抄在下边。

“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼，（止）而不作，故外户而不闭。是谓大同。

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过。刑（型）仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

这席话就是新史学家们也很能重视，有的更认为“十分正确”。其实正确的程度实在有限：因为它把原始公社太理想化了。这是一种人类退化观，不用说也就是因为有唯心论的成分搀杂进去了的毛病。把原始公社认为人类的黄金时代，以后的历史都是堕落，那是不合实际的。但这却合乎孔子“祖述尧、舜”的实际。他推崇尧、舜，根本是把原始公社的唐、虞时代作为了理想乡看的。又有的人甚至说大同思想是由墨子的“尚同”所派衍，那更是风马牛不相及的事：不仅对于这种见解没有作出正确的评价，连墨子的“尚同”是什么意思根本没有懂到。二者的相似就只有一个“同”字而已。

《礼运篇》，毫无疑问，是子游氏之儒的主要经典。那不必一定是子游所记录，就在传授中著诸竹帛也一定是经过了润色附益的。但要说孔子不能有那样的思想，子游也不能有那样的思想，那是把它的内容太看深远了。篇中也强调着五行，和《荀子》非难子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”的相合。

“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

“天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还（旋）相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为滑（原误“质”，依阮元校改）也。五色、六章、十二衣，还相为质也。”

“人者，天地之心也，五行之端也。”

像这样反复地说到五行，而且把“五”这个数字业已充分地神秘化了。色、声、味、季，都配以五行，月之一圆一缺也说为“五行之动”，真是配得上被批评为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。看到“五行、四时、十二月，还相为本”的一项，足以证明《月令》一篇也必然是这一派人的撰述。他们是主张五行相生的，春为木，夏为火，中气为土，秋为金，冬为水。木火土金水周而复始，岁岁循环。《月令》的五虫为鳞羽倮毛介，倮虫以人为首，除这人而外，《礼运》的龙凤麟龟四灵，也恰为鳞羽毛介的代表。“人者五行之端”，可见也就是说人为五虫之首了。其它五声、五色、五味、五祀，了无不同。

思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽然没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句“天命之谓性”，注云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信”。章太炎谓“是子思遗说”（见章著《子思孟轲五行说》），大率是可靠的。孟子说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。又说：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。他把仁义礼智作为人性之所固有，但缺少了一个“信”，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，“信”就是“诚”了。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这儿与仁义礼智为配的是“天道”。“天道”是什么呢？就是“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”（《离娄下》）。其在《中庸》，则是说：“诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这“从容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的说明，是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的做人的极致。再者，诚是“中道”，这不合乎“土神则信”，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调“中道”，事实上更把“诚”当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位乎五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。正是因为从这样的理论根据出发，所以孟子道“性善”，而《中庸》主张“尽性”，在他们自己是有其逻辑上的必然的。

在儒家的典籍里面除去上所举出者外，五行资料保存得最多的应当数《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇。这几篇都是战国时的儒者所依托，近来已为学术界所公认了。但依托者为谁则尚无成说。据我的看法，这人也就是思、孟这一派的人。

《洪范》说明着五味由五行演行的程序，所谓“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。这是只举了一隅。此外如人身上的五事——貌言视听思，发扬而为恭从明聪睿，肃乂哲谋圣；又应到天时上的五征——雨旸燠寒风，也都是和水火木金土配合着的。“五”字本身也就成为了神秘的数字。就这样一个公式发展下去，便产生出五辰、五岳、五礼、五玉、五教、五典、五服、五刑（以上见《尧典》），五采、五色、五声、五言（以上见《皋陶谟》），“弼成五服，至于五千”，每服五百里（以上见《禹贡》），真是五之时义大矣哉了！

“五”以皇极居中，而“五”之本身复具有中数，凡居中者具有支配性质。《中庸》所谓“诚者从容中道”，《礼运》所谓“王中心无为也，以守至正”，也就是《洪范》的“皇建其有极，……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极”的意思了。这种强调“中”的观念，也正和子思书——《中庸》的思想完全合拍。

《史记·孟轲列传》谓孟子“所如者不合，退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。既言“序《诗》、《书》”，可知《诗》、《书》的编制是孟氏之儒的一项大业，而荀子所以要“隆礼义而杀《诗》、《书》”，一多半也就是因为这样的原故吧。故尔象《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》诸篇，在我看来，就是思、孟之徒的作品。

在这儿颇适宜于研讨《大学》。这篇文字除宋儒的旧说，如上所述，已属不可信外，近人冯友兰认为是“荀学”。主要的根据是荀子言为学当“止诸至足。曷谓至足？曰圣也”（《解蔽篇》），而《大学》言“大学之道……在止于至善”。又如荀子言心术须“虚壹而静”（同上），而《大学》言“正心”，主要均须无好恶。又荀子言“君子养心莫善于诚”（《不苟篇》），而《大学》言“心诚求之”，言“诚意”。但这些证据是有问题的。因为父子固可以相似，而兄弟亦可以相似；我们不能单因相似，便断定父子为兄弟，或兄弟为父子。知止之说实原于孔子的“多闻阙疑，……多见阙殆”，及老子的“知足不辱，知止不殆”。正心之说原于孟子的“养心莫善于寡欲”，及宋子的“情欲寡浅”。诚意之说则出于《中庸》与《孟子》之中心思想。是则冯氏的判断可以说是等于以兄为父了。

《大学》在我看来实是孟学。它是以性善说为出发点的，正心诚意都原于性善，如性不善则心意本质不善，何以素心反为“正”，不自欺反为“诚”？又看它说，“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身！”如性为不善，则“拂人之性”正是好事，何以反有灾害？性善性恶，本来都是臆说，但孟派尚能自圆其说，而荀派则常常自相矛盾，如既言性恶矣，而复主张心之“虚壹而静”，如何可以圆通？“虚壹而静”之说采自《管子》的《心术》、《内业》诸篇，这些都是宋荣子的遗著（余别有说），荀子只是在玩接木术而已。

格物致知的两个条目，好象是《大学》的新发展了，但也采自《心术篇》的“舍己而以物为法”。孟子改变了一个说法，便是“舍己从人，乐取于人以为善”。古书格假二字通用之例至多，“格物”者“假物”，假借于物之意。人心只是一张白纸（在孟子是白所以为善），要假借于物才有知识，而知识也才能达到尽头。使知识达到尽头是“致知”，知识达到了尽头是“知至”，到这时候便是“万物皆备于我”（《孟子》）了；故尔“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。到这时候，也就是《中庸》所说的“能尽其性者，则能尽物之性”了。只是思、孟是由成功而言，《大学》是由入手而言，故尔有顺有逆。假使不是假物以致知，则孟子何必主张“博学而详说”呢？《中庸》的博学、审问、慎思、明辨、笃行，也就毫无着落了。

修齐治平的四条目，分明是由孟子演绎出来的，孟子曾说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）这便是修身、齐家、治国、平天下之所本。《尧典》赞唐尧的圣德也恰恰包含着这些次第。

“粤若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思，安安允恭克让。光（横）被四表，格于上下，克明峻德。以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变，时雍。”

这儿很明显地也说的是修齐治平。“钦明文思”四字旧注称为“四德”，马融谓：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思”。然在《史记·尧本纪》则采用《五帝德》之语，翻译为“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，似乎就是礼智仁义的变文了。克己复礼为仁，故以仁当乎钦；智而如神则明，故以知当乎明；如日之当乎文者，如日之有威仪，礼也；如云之当乎思者，思或作塞，孟子谓“浩然之气塞于天地之间，是集义所生者”（《公孙丑上》），则是义了。这些正表明《尧典》出于思、孟之徒的又一证。而《大学》的首章，差不多也就是《尧典》这一节文字的翻译，下面把“《尧典》曰克明峻德”点明了出来，更加指示了它的思想的来源了。

复次，荀子是“隆礼义而杀《诗》、《书》”的，然而《大学》全篇里面却没有一个礼字，而《诗》、《书》则翻来覆去的引用，《诗》引了十二次，《书》引了七次（其中《康诰》四，《太甲》、《尧典》、《泰誓》各一），单只这一点也就和荀子大有距离了。

故在我看来，《大学》是孟学，而且是乐正氏之儒的典籍。何以见得呢？第一，在孟派里面乐正克是高足。第二，以乐正为氏是学官的后裔，《王制》云“乐正崇四术，立四教”，其职与《周官》的乐师相当，而次于大乐正。先代既为学官，当有家学渊源，故论“大学之道”。第三，乐正克，孟子称之为“善人”，为“信人”，又说“其为人也好善”。而《大学》仅仅1743字的文章便一共有11个善字露面。

准同样的理由，《礼记》中的《学记》一篇，我也认为是乐正氏所作。《学记》，亦言“大学之道”，与《大学》相为表里。

“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学，比年入学，中年考校。

一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民成俗，近者悦服，而远者怀之。此大学之道也。”

“离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友，”便是“格物”，都是有所假于外物的。“知类通达”，便是“物格而知至”。“强立而不反”，便是“知至而意诚，意诚而心正”。这些是“修身”的事。“化民成俗，近者悦服，而远者怀之”，便是“齐家、治国、平天下”的事了。这样和《大学》的“大学之道”相印证，于是“格物”的意义也就更加明了了。

但在冯友兰氏，则依据“强立而不反”一语，以为与《荀子·不苟篇》“长迁而不以其初，则化矣”相类，乃性恶说之引申，故认《学记》为荀学。且因《学记》言“大学之道”，《大学》亦言“大学之道”，《学记》既为荀学，遂断言《大学》亦不得不为荀学。其《大学》为荀学说在事实上即以此为发端，继后才由《大学》中摘取与《荀子》相似之义以为证佐。故《学记》为荀学，实是《大学》为荀学说的大前提。然此大前提，也同样的靠不住。

“强立而不反”即《洪范》所谓“无反无侧，王道正直”，《中庸》所谓“中立而不倚，强哉矫”，亦即《孟子》所谓“强恕而行”或“中道而立，能者从之”。行是前进，也就是“不反”。物不进必退，无所自立，必反于不学无术，故“强立而不反”一语不一定要性恶说才能适用。

《学记》对于教育与学习是主张自发的，言“道（导）而弗牵，强而弗抑，开而弗达”。这和孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”（《离娄下》），在精神上是完全合拍的。这是性善说者的内发主义，与荀子的偏重外铄，毕竟不同。故要把《学记》认为荀学，依然是大有距离的。

顺便再把《中庸》一篇研讨一下吧。《中庸》一篇，冯友兰氏虽认为“与孟子之学说为一类”，而疑“似秦、汉孟子一派的儒者所作”。证据是“今天下车同轨，书同文，行同伦”为秦、汉统一中国后之景象。又有“载华岳而不重”亦疑非鲁人之言。

“载华岳而不重”一语无关重要。请看与子思约略同时而稍后的宋钘，便“作为华山之冠以自表”，足见东方之人正因未见华山而生景慕。忽近而求远，乃人情之常，鲁人而言华岳，亦犹秦人而言东海而已。“书同文，行同伦”，在春秋、战国时已有其实际，金文文字与思想之一致性便是证明，不必待秦、汉之统一。仅“车同轨”一语或有问题，但在目前亦尚无法足以断言秦以前各国车轨绝不一致。秦人统一天下之后，因采取水德王之说，数字以六为贵，故定“舆六尺。六尺为一步，乘六马”（《始皇本纪》）。以此统一天下之车轨，此乃一种新的统一而已。故如冯氏所论，实不足以否定子思的创作权。不过《中庸》经过后人的润色窜易是毫无问题的，任何古书，除刊铸于青铜器者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早计了。

三

“颜氏之儒”当指颜回的一派。颜回是孔门的第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有“门人”的。这一派的典籍和活动情形，可惜已经失传了。只有关于颜回个人，我们在《论语》和其它的书籍里面可以找得到一些资料。我们知道他是“其心三月不违仁”的人，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐”。他很明显地富有避世的倾向，因而《庄子》书中关于他的资料也就特别多，全书计凡十见，《人间世》、《天运》、《至乐》、《达生》、《田子方》、《知北游》诸篇各一，《大宗师》、《让王》二篇各二。这些资料在正统派的儒家眼里都被看成为“寓言”去了。其实庄子著书的条例是：“寓言十九，重言十七”。“重言”是“耆艾之言”，要占百分之七十。因之，不见于正统儒书的记载，我们是不好全部认为假托的。特别值得重视的是论“心斋”与“坐忘”的两节文章，我且把它们摘录在下边。

一、论心斋：

“回曰：‘敢问心齐（斋）’。仲尼曰：‘一若志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心齐也’。颜回曰：‘回之未始得使，实自回也。得使之也，未尝有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣’。”（《人间世》）

二、论坐忘：

“颜回曰：‘回益矣’。仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣’。仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘’。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而（尔）果其贤乎，丘也请从而（尔）后也’。”《（大宗师》）

这两节都是在《内篇》里面的文字。要说是假托，庄子为什么要把这些比较精粹的见解托之于孔、颜而不托之道家系统的人，或率性假拟一些人名呢？因而我想，这些应该都是“颜氏之儒”的传习录而在庄子是作为“重言”把它们采用了的。孔、颜当时不一定便真正说过这样的话，但有过这样的倾向，而被颜氏之儒把它夸大了，这不能说是不可能。凡是形成了一个宗派的学说，对于本派的祖师总是要加以夸大化的，古今中外都是如此。孔子本人原来就是有些超现实的倾向的人，他曾说：“饭蔬食，饮水，屈肱而枕之，乐亦在其中矣”。他又赞成曾晳的“暮春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的那种飘逸。这和颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，……不改其乐”的态度确有一脉相通的地方。有像这样的师弟，又何故不能流衍出一批更超现实的后学呢？假如我们想到王阳明的弟子，不一二传便流于狂禅，这段史影是更容易令人首肯了。

孔子之门，在初期时实在很复杂，里面颇有不少的狂放的人物。孟子说：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣”（《尽心下》）。曾晳即曾点，是曾参的父亲，《檀弓》言季武子之丧，“曾点倚其门而歌”。这是见于儒家经典的事，其狂态已经可掬。琴张、牧皮见《庄子·大宗师》篇：

“子桑户、孟子反、子琴张，三人相与友。曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终究？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间而子桑户死，未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟，来，桑户乎。嗟，来，桑户乎。而（尔）已反其真，而我犹为人猗？’”

这和曾点“倚门而歌”的态度正相仿佛。孟子反即《论语》孟之反，马叙伦谓即牧皮，牧孟双声，皮反对转或因形近而误。这是说得很有道理的。曾晳是孔子弟子可不用说，由孟子看来，就连琴张、孟子反，也是孔门弟子了。这不是比颜回、原宪之徒已经更进了一境吗？

事实上就是曾参、子思、孟子也都是有这种倾向的人。《荀子·解蔽篇》替我们保存了他们的一些生活资料，照那情形看来，他们都是禁欲主义者，虽不能说是狂，却是有十分的狷。

“曾子曰：‘是其庭可以捕鼠，恶能与我歌矣？’

空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也善射（猜谜）以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精。是以目僻耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？

孟子恶败而出妻，可谓能自强矣。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣。未及好也。

僻耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。

夫微者至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景（影），清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”

这一段文字有些错乱，前后脉络不甚清晰，但大体上是可以领会的。“孟子恶败出妻”，毫无疑问是一位禁欲主义者的行径，败是嫌男女之际败坏精神或身体，而不是妻有“败德”。这由上下文的“僻欲”、“焠掌”等便可以得到旁证。更值得注意的是在曾子、孟子、有子之间，夹一位“空石之中”的觙先生。这人决不会是子虚乌有，而且必然也是相当有名的孔门之徒，然后才合乎文理。因此我发觉，这位先生所隐射的正是子思。子思名伋，与觙同音，“空石之中”即为孔，荀子是痛骂子思的人，故因其“善射以好思”，故意把他姓名来“射”了一下。据此，足见子思也是一位禁欲主义者了。

曾子的一句话颇费解，但在《庄子·让王篇》有一段故事可相印证。“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决，曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。……”据此可见“是其庭可以捕鼠”乃表示食米狼藉，以致老鼠纵横，所斥责者的生活是与曾子相反的。曾参的作风，和他父亲曾点，不是颇相类似吗？

连曾子、子思、孟子都有这样严格禁欲的倾向，颜氏之儒会有心斋坐忘一类的玄虚，那是不足为异的。

四

“漆雕氏之儒”是孔门的任侠一派。《显学篇》言：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”。这种矜气尚勇的态度和孟子所说的“北宫黝之养勇也”相仿佛，后者也是：“不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之”。北宫黝虽然没有“行曲则违于臧获”的一层，但孟子所说的是他受了委屈时的态度，假使他不是受了委屈，毫无“一毫挫于人”的地方，我相信他对于“褐宽博”也是决不会侵犯的。孟子又说“北宫黝似子夏”，大约这位北宫先生也就是漆雕氏之儒的一人了。

漆雕究竟是谁呢？孔门弟子中有三漆雕，一为漆雕开，一为漆雕哆，又一为漆雕徒父，但从能构成为一个独立的学派来看，当以漆雕开为合格。他是主张“人性有善有恶”的人，和宓子贱、公孙尼子、世硕等有同一的见解。王充《论衡·本性篇》替我们保存了这项资料。

“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长’。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉，故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”

这几位儒者都是有著作的。《艺文志》儒家中有下列著录：

“《漆雕子》十三篇：

孔子弟子漆雕啓后（后字乃衍文。盖啓原作启，抄书者旁注启字，嗣被录入正文，而启误认为后，乃转讹为后也）。”

“《宓子》十六篇：

名不齐，字子贱，孔子弟子。”

“《世子》二十一篇：

名硕，陈人也，七十子之弟子。”

“《公孙尼子》二十八篇：

七十子之弟子。”

这些书，除公孙尼子有《乐记》一篇传世外，可惜都失传了，《乐记》也是经过窜乱的。这几位儒者大约都是一派吧。漆雕子与宓子虽同是孔子弟子，但前者少孔子十一岁，后者少孔子四十九岁，两人之间可能是义兼师友的。两人不仅学说相同，遭遇亦颇近似。《墨子·非儒篇》言“漆雕刑残”，《孔丛子·诘墨篇》引作漆雕开，而《韩非·难言篇》，言“宓子贱不斗而死人手”。这显然是由于矜气尚廉，藐视权威的原故所致了。又《礼记》有《儒行篇》盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典籍吧。

五

“仲良氏之儒”无可考，或许就是陈良的一派。孟子说：“陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者未能或之先也”（《滕文公上》）。他是有门徒的，陈相与其弟辛，“事之数十年”，足见他在南方讲学甚久，门徒一定不少的。以年代言，屈原就应该出于他的门下。屈原的思想纯是儒家思想，他在南方必得有所承受。

唯仲良而氏之，与陈良复有不同。或许“陈”是误字，因有陈相、陈辛而抄书者联想致误的吧。

六

“孙氏之儒”就是荀子的一派，荀卿又称孙卿。他这一派在战国后半期是一大宗。他是赵国的人，游学于齐，曾为稷下先生，后应春申君之邀，入楚而为兰陵令。他后来回过赵国，在孝成王之前同临武君议兵；又曾游秦，向昭王和应侯传道，但结果没有被采用。他的死是在秦始皇兼并天下以后，焚书阬儒之祸说不定都是在他的生前出现的。《荀子》书末附有一段赞辞，便是明证。

“为说者曰：‘孙卿不及孔子，’是不然。孙卿迫于乱世，鳅于严刑，上无贤主，下遇暴秦。礼义不行，教化不成，仁者诎约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身’，其此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人。奈何，天下不治，孙卿不遇时也。……”（《尧问》）

这自然是荀子门人对于老师的赞颂，在他们心目中荀子简直是超过了孔子的。他“下遇暴秦”，“蒙佯狂之色”，足见确是领略过秦始皇的暴*滋味。《盐铁论·毁学篇》言“方李斯之相秦也，……荀卿为之不食”，说者多以为为时过晚，其实那是由于把荀子的生年太定早了的原故。荀子门徒虽然把他当成圣人，但荀子本人却不曾这样地夸大。他是时常称道仲尼，把仲尼认为儒家的总教祖的。他又屡次称道子弓，和仲尼并举，足见他又是子弓的徒属了。

“圣人之不得势者，仲尼、子弓是也。……上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”（《非十二子篇》）

“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、纣之世不能污。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”（《儒效篇》）

“仲尼长，子弓短。”（《非相篇》）

这样的一位“天不能死，地不能埋”的与仲尼并列的子弓，有人说，就是仲弓，本子路亦称季路之例，则仲弓亦可称为子弓。但这个例实在不好援用。因为仲尼不见称子尼，伯鱼不见称子鱼，而子思亦不见称季思，则子路仅亦字季路而已。子弓确有这么一个人，便是传《易》的臂子弓。《史记·仲尼弟子列传》云：

“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵；疵传燕人周子家竖。……”

又《汉书·儒林传》云：

“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓；子弓授燕周丑子家。……”

这两个传统是一套，《史记》的人名是字上名下的古式，《汉书》是名上字下的新式，足见《史记》的资料有双重的古意。第三代和第四代，两种传统互易了，我看当从《史记》，但《史记》的“馯臂子弘”应作“馯（姓）子弘（字）臂（名）”才能划一，那一定是后来的人照《汉书》的新式抄错了的。《易经》在秦时未遭火焚，传《易》者当然也不犯禁，故尔有它的详细传统，但谓“孔子传《易》于瞿”，那只是《易》家后学的附益而已。孔子不曾见过《易》，连商瞿也不见得见过。我认为《易》是子弓创作的，详见拙作《周易之制作时代》一文。在先秦儒家中，荀子为谈到《易》的唯一的人，在《非相篇》与《大略篇》各引“《易》曰”一句，《大略篇》又论到“《易》之咸见夫妇”，和《易象传》的见解相符。大率在荀子晚年“蒙佯狂之色”的时候，他才钻进了《易》里面去的。他在别的地方并不曾把《易》来和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列（参看《劝学篇》），似乎在他的初年还不曾把《易》当成经。但等待他一钻进《易》去之后，便受了很深的影响，《易传》强半是出于他的门徒之手，因而《易传》中的许多“子曰”，应该就是荀子在说。正因此，他是那样地把子弓神圣视了。

商瞿对于子弓，有些思想上的影响，是不成问题的。《孟子》书中曾言“子莫执中”（《尽心上》）。这位子莫虽然有人说是魏公子牟或者端孙子莫，但在我看来可能就是商瞿子木。又《尸子·广泽篇》有云“皇子贵衷”，贵衷与执中同义，则皇子当即商子，商皇古音同在阳部。中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中，变化是宇宙过程，而变化之所由生则因有阴阳刚柔相反二性之对立，由于无数对立物之相推相荡而变化因以无穷际。这是对于自然界的看法。但说到人事界来，便要参加一层斟酌的意义。人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（“亢”），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（“永贞”）下去。这样便有百利而无一害。这大约也就是子莫所执的“中”，皇子所贵的“衷”了。

这分明是一种直线式的折半主义，处己贵不刚不柔，称物是裒多益寡，那样便每每使变化静定，即使有变化也不能发展而为进化。所谓“《易》之道逆数也”，传《易》者也早就明白它是反乎自然的。虽然乾卦的《象传》在说“天行健，君子以自强不息”，但那只是做《象传》者的意思，而不是经的本意。要那样不息下去，经会警告你：“亢龙有悔”呵。孟子是反对这种“执中”形式的，他说“执中无权犹执一也”，执一便是僵定，“举一而废百”。孟子既反对“无权”，则他必然主张“有权”。权就是天秤的砝码，无权者是不用砝码，把两端的轻重去取一下，使其划一。有权者是要用砝码，增加轻的一端，使与重的一端平衡。这样所得到的平衡便是更高的一个阶段。在孟子确是有过这样的主张：他要“与民同乐”，要“使有菽粟如水火”，这大约就是两派虽同样主张“执中”而又互相非难的原故吧。

作《易经》的人很明显的是已经知道了五行说的。坤卦六五“黄裳元吉”，离卦六二“黄离元吉”，遯卦六二“用黄牛之革”，解卦九二“得黄矢”，鼎卦六五“鼎黄耳金铉”。二与五居下卦与上卦之中，不仅爻多吉辞，且以黄色表位，这分明是作者已经知道五方五色的配合的证据。

照年代说来，子弓和子思同时，他能知道五行说的梗概，是毫无问题的。这两派，在儒家思想上要算是一种展开，就在中国的思想史上也要算是最初呈出了从分析着想的倾向。他们同认宇宙是变化过程，而在说明这种过程上，子思提出了五行相生，子弓提出了阴阳对立。这两种学说后为邹衍所合并，而又加以发展，便成为了所谓阴阳家。接着，更加上迷信的成分，于是便成为二千多年的封建社会的妖魔窟。这是子思和子弓所初料不及的。

关于荀子思想的批判，当另为专文以论之，兹不赘述。

（1944年9月11日）