一
韩非子，根据汉人的分类法，是属于所谓“法家”的，但严格地说时，应该称为“法术家”。
在秦以前，法与术有别，《韩非》书《定法篇》言“申不害言术，而公孙鞅为法”，韩非则兼而言之。故可以说申子是术家，商君是法家，韩非子是法术家。
什么是法？什么是术？
“人主之大物，非法则术也。法者编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。术者藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《难三》）
“申不害言术，而公孙鞅为法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所饬（原作师）也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）
据此可知，法就是有成文的国法，是官吏据以统治老百姓的条规；术就是手段，是人君驾驭臣民的权变，也就是所谓“君人南面之术”。
韩非在言法的一方面大体上是祖述商鞅，在全书中称道商鞅的地方很多，比较详细的有下列二项：
“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必；是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却；故其国富而兵强。”（《定法》）
“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。”（《和氏》）
明法令、设刑赏以奖励耕战，奖励耕战以富国强兵，这是商君变法的精神。商君这位政治家是乘着时代潮流的国家主义者。但韩非不十分满意他。他所不满意商君的有二点：第一是言法有未尽：
“商君之法曰：‘暂一首者爵一级，欲为官者为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官’。官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰：‘斩首者令为医匠’，则屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而医者剂药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者智能也，今斩首者勇力之所加也，以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”（《定法》）
这段文字有点含糊，“今有法曰斩首者令为医匠”，如是假设，则有点深文周纳；如是事实，则批评是很中肯的。商君法值得批评的地方一定还多，可惜韩非就只举了这一点，而他自己的法案在全书中也是没有拟具出的。不满足商君的第二点呢，是说他言法而不言术，便是有利于国而不专利于君。
“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩、魏。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩、魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饬其法，人臣反用其资，故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法虽勤饬于官，主无术于上之患也。”（《定法》）
张仪、甘茂、穰侯魏冉、应侯范睢之徒，是不是毫无功绩于秦，都是秦国的“奸”？这是另外一回事。而商君言法不言术，以国家为本位而不以君主为本位，采取责任内阁而不主张君主专制，从这节的批评中，明白地可以看出。故商君与韩非虽同被列于法家，而两人毕竟是大有不同的。
其在申子便有“术”的提出，这其实是倡导于道家，老聃发其源，而申不害擅其用。韩非子的本家无宁是这一派。韩非子与申不害同是韩国人，年代虽不相及，而韩非的幼年应该是呼吸在申不害所遗留下的空气里面，这不能不使他受着根本的影响。《韩非》书中屡次引用申子，正表明其衣钵相承，但韩非也是不满意于申子的。他批评申子也有两点：第一是申子言术而不定法：
“申不害，韩昭侯之佐也。韩者晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多，故利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之；利在故新相反，前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饬（原误为饰）于官之患也。”（《定法》）
第二点是言术而术有未尽：
“申子未尽于术也。申子言：‘治不逾官，虽知不言’，‘治不逾官’，谓之守职也，可。‘知而弗言’是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？”（同上）
根据以上所举的批评，可知韩非确是把申子与商君二人综合了，而且更向前推进了一大段。这综合倒并不限于申子与商君，如从渊源上来说，应该是道家与儒家。而在行程的推进上则参加有墨法。法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的“足食足兵”，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。术家导源于老，在下面当得更加申述。韩非把这两家综合了起来，向他所主张的绝对君权上去使用。绝对君权的主张已经就是墨子“尚同”的主张，所谓“一同天下之义”；“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”；“上同而下不比”。而“以一国目视”，“以一国耳听”的多设耳目之办法，更是墨子所发明的。《尚同篇》中有着明显的证据。
“古者圣王，唯而（能）审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。曰：天子之视听也神！先王之言曰：非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋虑速得矣。助之动作者众，即（则）其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”（《尚同中》）
“圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也，《大誓》之言然。曰：‘小人见奸巧，乃闻。不言也，发，罪钧。’此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。故古之圣王治天下也，其所差论，以自左右羽翼者皆良；外为之人，助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从事，故利若此。古者有语焉，曰：一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉，一听而通闻千里之外哉？圣王不往而视也，不就而听也，然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：凡使发尚同者，爱民不疾，民无可使。曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道（导）其前，明罚以率其后。为政若此，虽欲毋与我同，将不可得也。”（《尚同下》）
这样说话体的文章，记录得过于冗长，扼要地说，便是做人君的人要使天下的人都同上层的意旨一致，主要是在多设耳目。怎样去多设耳目呢？便该发动人民告密。告密的有信赏，不告密的有重罪。人民便都“恐惧振动惕傈”，人主也就“神”起来了。这种说法在《墨子》书中骤看去颇像民主政治，而其实只是特种网罗。不信，你请看这些话一落到韩非手里便写得怎样干脆。
“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）
“匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”（同上）
“至治之国，善以止奸为务。……然则去微奸之法奈何？其务令之相规（窥）其情者也。然则使相规奈何？曰盖里相坐而已。禁倘有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘（妄），窥者多也。如此，则慎己而窥彼。发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也。”（《制分》）
“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）
这就是“以一国目视”，“以一国耳听”的办法，墨子发明了而申子未及采用，商君采用了连坐相告之法，但韩非说他“徒法而无术”，主要的原因是商君以国家的富强为本位，而韩非是以君主的利害为本位。当然，术也不仅限于这一种，此外还有一些更精微奥妙的东西。
韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁的这一点。他把墨子的尊天明鬼，兼爱尚贤，扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端。非命是主张强力疾作的，《韩非》全书是对于力的讴歌。你听他唱吧。
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《八说》）
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
这“上古”、“中世”、“当今”，叠次继承，固然是一种史观，但同时也是战国时代的三种政见的鼎立，所谓王道、霸道、强道。《荀子·王制篇》：“王夺之（其）人，霸夺之与，强夺之地”，意思是说：讲王道的争取人民，讲霸道的争取与国，讲强道的争取土地，也就是这儿所说的亟德、逐智、争力了。儒家是主张王道的，它是采取着人民本位的立场，乘着奴隶制的解纽，想在政治上表现一番新猷，然而又不敢露骨地说出，故只好托诸远古，就俨然“王道”在古时真正已经实行过的一样。当然，稀薄的史影是有点的，原始社会的形态，那便是儒家托古改制的根据了。托古既成，一般人习以为常，便转化而为故实，故在《孟子》书中说：“五霸，三王之罪人也，今之诸侯，五霸之罪人也，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）由王而霸，由霸而强，不是主张，而纯是历史了。
据《史记·商君列传》，商鞅初见秦孝公的时候，先说以帝王之道，秦孝公只打瞌睡，继说以霸道，渐感兴趣，最后说以“强国之术”，便立见采用了。虽然在王之上还加了一个帝，但在霸之下确有一个强。韩非呢便是把这“强国之术”发展到了尽头的。
韩非忌视“文学”，菲薄“技艺”，把“綦组锦绣刻画”认为“末作”，该加以禁制；把“优笑”与“酒徒”等量齐观，不得“乘车衣丝”；无疑是“非乐”的发展，和儒家的敦尚诗书乐舞、重视黼黻文章的观念相为水火。韩非在自成其一家言之后，道家、墨家虽均在所诋毁，然而对于儒家却诋毁得最为厉害。这些倾向是由墨子种的火，经过了韩非的煽扬，而成为了燎原的大势，一直到秦代的焚书坑儒才得了它们的结束。
然而韩非思想，在道家有其渊源，在儒家有其瓜葛，自汉以来早为学者所公认，而与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意。而其实就在较小的节目上，他和墨家的婚姻关系，我们都可以寻检得出的。例如韩非主张“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《显学》），这在《问田篇》本来是田鸠的主张。
“徐渠问田鸠曰：‘臣闻智士不袭下而遇君，圣人不见功而接上。今阳成义渠，名将也，而措于屯伯；公孙亶回，圣相孔也，而关（官）于州部；何哉？’
田鸠曰：‘此无他故异物，主有度、上有术之故也。且足下独不闻楚将宋觚而失其政，魏（？）相冯离而亡其国？二君者，驱于声词，眩乎辩说，不试于屯伯，不关乎州部，故有失政亡国之患。由是观之，夫无屯伯之试，州部之关，岂明主之备哉？’”
田鸠是墨家显家，秦惠王时入秦，三年不得见，后转入于楚，楚王悦之，与以将军之节入秦，因见秦王（见《吕氏春秋·首时篇》）。在楚时曾与楚王论墨子之学何以“不辩”，说出了不愿使人“买椟还珠”那个脍炙人口的比喻的，也就是他（见《外储说左上》）。《汉书·艺文志》作“《田俅子》”，为书三篇，分明是列于墨家的。
这位墨家显学，其名其说既两见《韩非》书中，可见他的书早为韩非所揣摩过，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”，分明是他的主张，而为韩非所蹈袭了。这主张本来是时代使然。在奴隶制解纽时期中，世卿袭禄的制度逐渐崩溃了下来，成为“将相本无种”的时代。但在过渡期间的战国，旧制度还有充分的惰力，新制度还未获得普遍的施行，故尔有人能使宰相官于州部，名将措于屯伯，便荷有先驱者的荣名，而为田鸠誉为“主有度、上有术”了。——“主有度、上有术”，就从这样简单的一句话里面，不也可以知道墨家后学也在讲“度”，讲“术”的吗？
二
韩非是绝顶的聪明人，他的头脑异常犀利，有时犀利得令人可怕。我们读他的《说难》、《难言》那些文章吧，那对于人情世故的心理分析是怎样的精密！就是那不十分为人所注意的《亡征篇》，把一个国家可以灭亡的征候，一直列举出了四十七项。他那样的不厌烦、不屈挠、不急躁的条分缕析，分而又分，“可亡也”，“可亡也”像海里的波浪一样，一波接一波，一浪叠一浪，不息气地卷地而来，轰隆一声打上崖岸，成为粉碎，又回卷而逝。这和屈子的《天问》可以媲美，我认为也是不愧为一篇奇文的。他所分析的各项，正确与否是另外一回事，而他那样分析手腕，出现在二千多年前，总不能不说是一个惊异。
韩非是这样的一位天才，而又生具公子的身分，使他采取了君主本位的立场，故他对于“术”便感觉着特殊的兴趣。他的书中关于“术”的陈述与赞扬，在百分之六十以上。自然现存的《韩非子》，有好些并不是韩非的作品，因而在征引之前应该有一番严密的关于资料本身的批判。例如《初见秦》本是吕不韦的东西，我另有专文论及。又例如《有度篇》说到齐、楚、燕、魏之亡，全是韩非死后的事，其非韩非所作，也早为胡适所揭发了。但有人根据这一篇的“奉公法，废私术”一语，以为韩非是排斥“术治主义”的人，和申子为“正面之敌”，那是从出发点上便弄错了。
术是运用之妙存乎一心的东西，玩弄起来，似乎很不容易捉摸。韩非自己也说过：“明主之行制也天，其用人也鬼”（《八经·因情》）。不过，无论是怎样神秘，已经写成文字、着了迹象的东西，我们总可以追求得一个大概的。多设耳目的一项已经叙述过了，此外还有一些重要的大纲，似乎也不外下列的七种：
（一）权势不可假人；
（二）深藏不露；
（三）把人当成坏蛋；
（四）毁坏一切伦理价值；
（五）励行愚民政策；
（六）罚须严峻，赏须审慎；
（七）遇必要时不择手段。
要打个浅近的比喻时，人君就须得像一匹蜘蛛。耳目的特种网是蜘蛛网，这个网便是人君的威势所藉，有了这架网，做人君的还须得像蜘蛛一样，藏匿起来，待有饵物时而继之以不容情的宰割。
“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。而天下弗能蔽、弗能欺者何也。暗乱之道废而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）
这面耳目网就是“聪明之势”，再加上其他的法与术便凑成为“威严之势”，这是非常重要的东西，不仅有系于国家的安危，而且要想混一天下、统治中国，实在完全离不了它。有了它，虽是平庸的人也可以宰制天下；没有它，纵然是大圣贤大豪杰也不能统治三家。会用它的时候，你便安富尊荣，尽可以作威作福；不会用它的时候，你就苦身焦虑，也难免遭弑遭劫。
“凡明主之治国也，任其势。”（《难三》）
“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也，威势者人主之筋力也。”（《人主》）
“民者固服于势，势诚易以服人。”（《五蠹》）
“有材而无势，虽贤不能制不肖。”（《功名》）
“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《难一》）
“无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”（《奸劫弑臣》）
“抱法处势则治，背法去势则乱。……弃隐括之法，去度量之数，使奚仲为车不能成一轮；无庆赏之劝、刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。”（《难势》）
韩非所这样重视的势被我把它比成蜘蛛网虽然有点近于亵渎，但韩非自己却爱把它比成车上的马。
“国者君之车也，势者君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行，以争民，是皆不乘君之车，不因马之利，释车而下走者也。”（《外储说右上》）
“国者君之舆也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《外储说右下》）
这样看重权势，不是一位极端的王权论者是什么呢？然而近代的研究家中却有着恰恰相反的认识，梁任公便是这样的一位代表。不嫌累赘，且把他的见解介绍在下边吧。
梁氏有《先秦政治思想史》一书，对于先秦的政治思想分为人治主义、法治主义、术治主义、势治主义的四种，而以为韩非是法治派而非势治派，其说如次：
“术治主义者，亦人治主义之一种也。势治主义，其反对人治之点与法治派同，而所以易之者有异。慎子盖兼主势治之人也，其言曰：
‘尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。’（《韩非子·难势篇》引）
韩非子驳之曰：
‘夫势者非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。……夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。……今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、舜为不然也，虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、桀而亦不能治者，则势乱也。……此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也。’（《难势》）
浅见者流，见法治者之以干涉为职志也，谓所凭借者政府权威耳，则以与势治混为一谈。韩非此论，辨析最为谨严。盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也。是法与势之异也。”（《原书》二三四至二三六页）
这把韩非的面貌简直完全画错了，对于《韩非》全书没有作通盘的检点，自然是错误之源，而更加主要的原因却是把《难势篇》根本没有读懂。
《难势篇》的结构分为三大段，主要是对于慎到学说即贵“势”的一辩一答，而韩非是拥护慎到的。第一段引慎子学说：
“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也，身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止，由此观之，贤智未足以服众，而势位足以正贤者也。”
这是辩难的公案。第二段“应慎子曰”以下是反对慎子的言论，便是所谓“难”。大意是说势固然必要，但须有贤者乘之则天下治，如以不肖者乘之则天下反乱，不能够“释贤而专任势”；故“以国为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧、舜御之则天下治，桀、纣御之则天下乱。”这是儒家式的主张，或许也就是韩非所假托的口气；但这决不是韩非自己的主张，我们再看第三段“复应之曰”以下便明如观火。
“复应之曰”的一段，开首是“其人以势为足恃以治官，客曰必待贤乃治，则不然矣”，结尾是“奚可以难夫道理之言乎哉？客议未及此论也”，中间便是对于“客议”的驳斥。从全篇的文字结构上看来，毫无疑问地所谓“其人”是指慎到，“客”是指“应慎子曰”的人，“复应之曰”的“之”也就是指的这个“客”。“复应之曰”以下才是韩非自己的主张，他是极力在替慎到辩护，而对于尚贤的见解加以驳斥的。
博学能文的梁先生不知道何以竟把这样的文字都弄错了。他所引的“韩非子驳之曰”云云，前一半是“客议”，是反慎到者的诘难，后一半才是韩文，是反对反慎到者的辩论，两者是极相反的东西，而梁先生却真把它们“混为一谈”了，真真是有点出人意外。
读懂了《难势》，你可以知道像韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张“专制行为”而为“法治之反面”的。他的主张不用说也是“自然的惰性产物”，因为韩非是韩之诸公子，他的身分便制约了他的主张。
在韩非看来，势有自然之势，有人为之势（“人之所得设”）。尧、舜生而在上位，桀、纣生而为王者，这是自然之势，为人力所无可如何。而他所主张的是人所设定之势，便是所谓多设耳目的“聪明之势”，任法用术的“威严之势”。有了这样东西不必等尧、舜来天下才治，而却一定要等桀、纣来天下才乱，所以以中庸之才便可以平治天下。他的辩论是很犀利的，然而毫不折扣的是诡辩。因为关于中庸之才一得到无限制的权势的使用，那是人人都可以成为桀、纣的这一点，他的脑细胞可惜是停止了作用。
权势既设，这是为人主者所“独擅”的东西，绝对不能够与臣下相共；与臣下相共便是太阿倒持，结果便会为臣下所劫弑。
“权势不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）
“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《外储说右下》）
权势绝对不可假借，它是所谓“国之利器，不可以示人”。老子的这句话自然也就是韩非思想的渊源之一，他在《喻老篇》和《内储说下·六微篇》中，两处反复加以诠释，足见得他把这件事情看得如何的重大。不妨把两处的诠释并引在下边吧。
〔《喻老》〕
“势重者人君之渊也。君人者势重于人臣之间；失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。
故曰‘鱼不可脱于深渊’。
赏罚者邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。
故曰‘邦之利器，不可以示人’。”
〔《六微》〕
“势重者人主之渊也。臣者势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也。人主失其势重于臣而不可复收也。
古之人难正言，故托之于‘鱼’。
赏罚者利器也。
君操之以制臣，臣得之以壅主。
故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。
故曰‘国以利器，不可以示人’。”
把势重喻为渊，人臣喻为鱼，照常识上说来，有点别扭，究竟是不是老子的原意无由断定。但“国之利器不可以示人”事实上也就是“权势不可以借人”的母型了。由这儿所导引出的术之一，便是权势一定要独擅。《三守篇》的人主的三守是（一）秘密，（二）独擅，（三）自为；《外储说右上篇》的治臣三术是（一）恃势，（二）独断，（三）忍痛。推重权势的结果流而为专制独裁，那是必然的结论。
三
韩非在《史记》本与老、庄、申不害同传。申子之学既“本于黄老而主刑名”，慎到也“学黄老道德之术”，而韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。离先秦不远的司马迁，他的这些评述应该是有根据的。《韩非》书中本有《解老》与《喻老》二篇，所解所喻者同于今本《老子》。但近来有人疑这两篇不是韩非所作，因而怀疑韩非学说也未必本于老子，这问题是值得讨论的。《解老》与《喻老》在我看来可能不是一个人所作，因为这两篇的笔调，思想，对于老子语的解释都不相同，甚至连所引用的底本也有文字上的出入。因而与儒家思想太接近的《解老》一篇大约可以除外，而在思想体系上与《六微篇》及《韩非》全书相符合的《喻老》，实在是无法除外。
老子学派的“君人南面之术”，在《主道》与《扬搉》二篇是表现得极其酣畅的。这两篇差不多通体是韵文，想见作者写它们时是怎样的踌躇满志。近来也有人疑它们不是韩非所作，但理由仅是“这两篇的文体和《五蠹》、《显学》诸篇不类”。这根据是很薄弱的。《韩非子》本是韩非的文集，并不是严整的有系统的整套著作。所作之文既非一时，所用之体也并不一致。譬如我今天写散文，明天可以写诗，一时可以用文言，一时也可以用白话，难道根据一面便可以断定体例不同的另一面不是我的作品吗？用韵文著书，是战国中叶以来一种相当普遍的风尚。人君“须执一以静”、“无为于上”、废去智巧的这种主张，和《吕氏春秋·审分览》等篇，即用语亦有相同的地方，更不必等到“汉初的道家”才能说出。认《主道》、《扬搉》二篇出于“汉初的道家”者，实在是本末颠倒的看法。
中国古代随着奴隶制的成立，大奴隶主——人君的权位隆重了起来，投射到天上便成为唯一神的上帝。在春秋中叶以后，奴隶制渐就崩溃，大奴隶主的权势降落了，上帝也因而失掉了威严，代替上帝的出现了老聃所倡导的本体——“道”。这种观点，起初本是反既成的阶级统治的，然在时间的经过当中，聪明的统治阶级的残余却又反过来企图利用这个“道”以为阶级统治的新的护符了。在前天子是上帝的儿子，即是以人君的投影作为人君的父亲，现在叛逆的“道”既把上帝的虚影掩盖了，事情很单纯，从新认一个父亲就是。因而“道”便又担荷了太上皇的使命。人君是须得体“道”的，“道”是怎样，人君便该得怎样。在前是天的儿子的“天子”，现在是“道”的体现者的“有道之主”，也就是本体的化身了。只消换上一套新名词，王权于是又得到绝对的保障。
道是唯一无二的，人君也自当独立自恃。——“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬搉》）。从这儿找出了绝对独裁的根据。
道是虚静寂寥的，人君也自当深藏不露。——“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵”（《主道》）。从这儿发展出绝对的秘密主义。
“自恃毋恃人。”（《外右下》）
“人之为己者不如己之自为也。”（同上）
“相为则责望，自为则事行。”（《外左上》）
“立国用民之道，能闭外、塞私、而上自恃者，王可致也。”（《心度》）
“明主之道在申子之劝独断也。……申子曰：独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以为天下王。”（《外右上》）
“明主其务在周密。”（《八经·参言》）
“函其迹，匿其端，下不能原，去其智，绝其能，下不能意。保吾所以往而稽勾（原误作‘同’，依韵改）之，谨执其柄而固握之。……不谨其闭，不固其门，虎乃将存。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。”（《主道》）
“主上不神，下将有因。”（《扬搉》）
“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（《八经·因惰》）
在理论的演进上当然不免有些矛盾的地方。道既然是虚静无为的，那么体道的人便应该恬淡无私——庄子的人生理论便是向这个方向发展的，而在申、韩之流的法家却发展向独裁自恃去了。韩非虽也在提说“无为”——“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》），但这“无为”是“不亲细民，不躬小事”（《外右下》），是“治吏不治民”（同上），“恃术不恃信”（《外左下》）。他也在谈去智去巧，但他所说的是舍去在外面的智，而运用心里的智，即所谓“大智若愚”——说穿了，也就是他所爱用的一个字——“诡”。这种矛盾，就在老子本人已经是表露着的。我们根据今本《老子》来说，凡他所说的“道”大抵是一种宏大无私的观念体，其自身说不出有什么打算，但一说到“德”上来，“德”是体道者的功能，那便全盘是出于打算。譬如他晓得说“知善之为善斯不善矣”，而却要“知其雄守其雌，知其白守其辱”，至如先予后取之类的显然出于阴谋诡计的话，更可以不用说了。老子自身都是这样，韩非便把这矛盾更推进了一步。韩非是韩国的公子，他是站在统治者立场的人，为了要拥护自己的立场，就有天大的矛盾都可以大胆地自圆其说的。
“道”的出现，在初本不是专为帝王之便而设的。照“道者万物之始”（《主道》）的定义说来，则万物既都是道的表相，似乎万物都可以成为体道者。庄子是这样看的，在他看来，从人的立场说，任何人都可以和道泯合，便是任何人都可以成为“博大真人”。然而在韩非这样的法家，道既成为人君的护符，体道者便只能限于君人者。因而道也就和万物不同了——“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣”（《扬搉》）。本来是为打破奴隶时代的等级观而生出的浑沌的东西，到这儿又分明生出了等级。这也是一种学说的发展，但不用说是应乎当时的统治者地位的相当巧妙的逆用。这逆用很自然地又发展而为垄断。只有帝王是体道者，便只有帝王可以虚静无为，其它的人便都不准。“君臣不同道”《扬搉》）。一切的臣民都该受王者驱使奴役，凡有不愿受驱使奴役的，如像许由、务光、伯夷、叔齐之类的隐士，“上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，……或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉”（《说疑》），这些都是该杀的。还有“世之所为（谓）烈士者，离众独行，取异于人，为恬淡之学，而理恍惚之言”（《忠孝》），这些也是该死的家伙。因而连那种学说都成了罪恶。“恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡之人，必以言论忠信法术；言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也”（《忠孝》）。这真真是彻底的“只准州官放火，不许百姓点灯”主义；主要的虽是在打庄子，但连法家的老祖宗——老子也被推翻了。专倚仗形式逻辑的人会以为这是一个大矛盾。从这儿既看出韩非是反老、庄，那么所有《解老》、《喻老》、《主道》、《扬搉》诸篇便愈见不是韩非的作品了。然而事实是并不那么简单的。
四
老子毫无疑问是韩非思想的源泉，但也并不是唯一的源泉。韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。对于老子思想虽然也逆击了它，而主要的还是顺受的成分为多。对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。
韩非攻击儒家的态度在先秦诸子中恐怕要算是最猛烈的。虽然我们知道原始法家出于儒，但他对此并不曾感谢。我们再根据《史记》，也知道他曾“与李斯俱事荀卿”，是荀子的门人，而在他的书中并不曾称述过他的这位老师。仅仅有两处泛泛地提到，其中有一处是有问题的，“燕子哙贤子之而非孙卿”（《难三》），于事无征，于时过早，这位孙卿不必就是荀卿。另一处见《显学篇》：
“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”
这儿所说的“孙氏之儒”当然便是荀卿子之徒。整个《显学篇》是骂儒家和墨家的，而骂儒的成分要占百分之七十，荀子当然也就在被骂之列了。他们的学说是“愚诬之学，杂反之辞”，是乱天下的根本，这当然是在斥骂老师。根据荀子的理论“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背）”（《大略篇》，与此相类似之语亦见《吕氏春秋·尊师篇》），韩非无疑是荀卿的叛逆徒了。
大约古时候研究学问的人也是有两种态度的，一种是为学习而研究，另一种是为反对而研究。或者韩非的研究儒家，师事荀子，也正如我们之研究敌情，法官之研究罪犯那样吧。韩非对于儒家的理论很有研究是毫无问题的，他所抱的是全面反攻的态度，务必要屠其徒，火其书而后快。凡是儒家的东西差不多没有一样不受严厉的反对。君位继承上的禅让说是大成问题的，征诛说也同样，在他看来，禅让征诛不外就是劫弑，而尧、舜、汤、武也就是“奸劫弑臣”。
“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也。”（《说疑》）
“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教育也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”（《忠孝》）
但是禅让这种制度并不是儒家的创说，而是原始社会或未开化民族中的一种普遍存在的民主雏形，这在韩非也是知道，而且说得似乎比任何人都还要明白晓畅的。
“上古之世。人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。
民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”（《五蠹》）
这或许也只是转述当时学者间的口碑，所谓有巢氏和燧人氏这种“圣人”或神性的英雄并不必真正有，但“民悦之使王天下”，王是人民选举出来的这种《民约论》的见解，确实是道破了原始社会的实际。儒家是根据这种事实把它夸大起来，发挥为“选贤举能”的禅让说，公平地看来，是站在人民立场的对于父子相承的奴隶统治权的革新理论。绝对主张君权的韩非当然忍受不了。而要反对这种理论，较合理的办法，自然是当承认论敌所根据的事实，因为事实是最大的威力，无可抗抵的，而须对于这事实加以别种看法，简捷了当地说，便是曲解。而曲解的原则也最好是根据论敌所根据的原则，所谓“以子之矛攻子之盾”，这正是韩非的拿手好戏。儒家倡导禅让说，目的是在“变”，好罢，我就把“变”这枝矛来攻打你禅让说的盾。世道是在变的，适于古代的不必适于今，“今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者必为汤、武笑矣，然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者必为新圣笑矣”（《五蠹》）。简单一句话归总，便是不合时宜，反动！结论呢？——
“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）
这是多么冠冕堂皇呀！有这演变的根据，你尧、舜禅让的那种原始落后的玩艺儿算得什么呢！你那套简单透顶的东西，丝毫也值不得赞美。我替你戳穿吧！其所以有那种玩艺儿的产生，是因为古时候的生活太苦，做帝王的人所过的生活还赶不上看门头儿，所以什么人都能够让得来，你尧、舜又有什么稀奇呢？但在现今，世道是变了。你就要叫一个县官让位，都是不可能的事了。
“古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者是去监门之养而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絮驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子、难去今之县令者，薄厚之实异也。……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”
这种议论，在《五蠹篇》中很是畅所欲言地叙述着，而在《八说篇》中也有同样的叙述：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧蜃（铫耨）而椎车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆椎政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘椎车，圣人不行椎政。”
两处所说的“上古”、“中世”、“当今”，约略相当于现今所说的原始社会、奴隶社会、封建社会。韩非去古未远，他对于古代的这种划分是正确的。只他是主张君主本位的人，在由奴隶统治转化为封建统治的过程中，他所强调的是要既存的奴隶主蝉联而为封建主，与那种人民本位的选贤举能的办法不两立。连“县令”的世家权都要替它辩护，帝王的世袭当然要视同神圣了。
在他的想法，帝王是无须乎贤者能者的，只要有法有术，就是中庸的人都可以充任，甚至就是桀、纣也不要紧。他明白地说着“恃术而不恃信”（《外左下》），“上法而不上贤”（《显学》），“不贤而为贤者师，不智而为智者正”（《主道》）。做主上的人只要你有办法，有手腕，尽可以骄奢淫逸也没多大问题；反过来，假如你没有办法，没有手腕，你就不骄奢淫逸也不见得可以保持你的地位。——“有术之主，信赏以尽能，必罚以尽邪，虽有驳行，必得所利”（《外左下》）。“有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益”（《外左上》）。
有威就要用，不用是你自己倒楣，有福就要享，不享是你自己造孽。
“虎豹必不用其爪牙，而（则）与鼷鼠同威。万金之家必不用其富厚，而（则）与监门同资。有土之君，悦人不能利，恶人不能害，索人欲畏重己，不可得也。”（《八说》）
“夫虎之所以能服狗者爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用多，则虎反服于狗矣。人主者以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《二柄》）
“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也。当（傥）使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”（《人主》）
虎豹在韩非子的意念中似乎是超人一样的动物，可以说是“超兽”。后世称虎为“山中之王”，大约也就是从韩非思想的实践所得到的印证吧。虎豹之有爪牙，在你做人做狗的弱者虽然说它们残暴，然而此正虎豹之所以能为“山中之王”。桀、纣之有势重，在你做奴隶做百姓的人虽然怨恨，然而此正桀、纣之所以成其为“新圣”。
做人君的既然尽可以不贤不智，甚至骄奢淫逸，做人臣的也当然不要你具备什么仁义道德，只要能够用来作为压制人民的工具的，便是能员，便可以置之高位。——“治法之至明者，任数不任人”（《制分》）。人格是不要的，只要工具，只要“狗”。君臣的关系，在韩非有两种看法，一种是看成牧畜，另一种是看成买卖。看成牧畜是旧式的看法，即是奴隶制时的因袭观念。他爱说“明君之畜其臣也”云云（见《爱臣》与《二柄》等）那样的话，便是说君之有臣如牲畜犬马。最坦白地是比之如“畜乌”。
“明主之牧臣也，说在畜乌。……驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，……焉得不服？”（《外右上》）
你看这是把人当成人在看待的吗？这当然是旧式的，但另一种买卖式的看法，却十分新式而彻底。他说“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》），从算盘上来看出君臣，不用说是雇佣关系的反映，确实是另一个时代的新观念。在韩非当时，雇佣关系，在社会上是已经建立了，他的书中便有很好的证据。
“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而急耕耘，胥尽巧而正畦陌者，非爱主人也，日如是，羹且美，钱布且易云也。”（《外左上》）
把这样的关系反映到君臣的关系上来，使牲畜的看法一变而为买卖的看法，的确是十分新鲜。但这个新鲜的观念却不是韩非所发明的，除掉是社会关系的反映之外，发明的优先权属于田鲔。《外储说右下》引“田鲔教其子田章曰：主卖官爵，臣卖智力”，这更说得直截了当。田鲔，《御览》八百二十八引作田修，大概是齐国的人吧，时代想不会离韩非太远。
无论看成牲畜，或看成买卖，总之是在打算盘，没有什么仁义道德可讲。君既是虎豹，臣也就应该甘心做爪牙，只要把老百姓镇压得住，摄取他们的血汗与生命，那就国富兵强，主安位尊，而天下太平了。故尔说：“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”（《六反》），“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”（《外右下》）。不过这儿的“臣不忠”却须得注释，这并不是说做人臣的人敢于“不忠”，而是只要你化成机械，照着命令行事，没有什么自意识上的忠不忠可言。不用说照着道家惯用的逻辑，“不忠”也就是大忠了。“有道之方，不求清洁之吏，而务必知之术”（《八说》），“有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我”（《奸劫弑臣》）。同样，便是有使人不得不忠我之道，而不恃人之以忠为我。你就要“不忠”吧，你也不敢不忠。忠非出于自意识，故谓“臣通于不忠”。
这些见解很明显地和儒家作正面的反对，但要说他没有受儒家的影响吧，却不是那样。他在骨子里是把荀子的“法后王”和“性恶”说作为现实的根据而把自己的学说建立了起来。性恶说和道体观本来是不调和的，但道是全，物是偏，“道既不同于万物”，不调和也就应该不调和了。法后王与体道说也是不调和的，但道是万变不息，日日翻新，有这一“变”，不调和也就正成为大调和了。好在韩非子的目的是在利，并不一定要讲理；只要这样讲有利，便万事亨通，那倒不管你有理没有理。有理而无利，你就有理又怎么样？没有理而有利，我就没有理你又把我怎么样？“秀才遇着兵，有理说不清”，韩非子是主张“力”的人，是一个伟大的兵；他的“力”就是理，利就是理，诡辩就是理。
他是把一切的人看成坏蛋的，所谓“君人南面之术”的另一种秘诀，也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信，“人主之患在于信人，信人则制于人”（《备内》）。臣下无骨肉之亲固不足信，就是有骨肉之亲的自己的妻室、儿女、父老、兄弟，也同样的不可信，因为这些都是“奸劫弑臣”的媒介，而其本身也最有可能成为“奸劫弑臣”。请读他的《八奸篇》吧。“凡人臣之所道（由）成奸者有八术：一曰在同床，……二曰在旁，……三曰父兄，……四曰养殃，……五曰民萌，……六曰流行，……七曰威强，……八曰四方”。同床的夫妇孺子，在旁的左右近习，以及父兄，是居于“八奸”的首三位的。《八经·起乱篇》也说：“乱之所生六也，主母、后姬、子姓、弟兄、大臣、显贵”。再读他的《备内》吧，那儿把“在同床”的第一奸说得更为具体了。
“为人主而太信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而太信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。
且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：‘其母好者其子抱’，然则其为之反也，‘其母恶者其子释’。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。”
虽然这也是常识，却亏他想得周到（如“男女之乐不减于先君”），也说得剔透。韩非子的本领本来就在这些地方见长，他能够以极普通的常识为根据，而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手里只感觉到他的犀利，真是其锋不可当。然而他这项利器是很容易给折断的。他只是抓到一个变例便把它扩大起来成为一般。赵王、丽姬并不是没有那样的人，鸩毒扼昧也并不是没有那样的事，但古今来究竟有几位赵王、丽姬，有几件鸩毒扼昧呢？你要说是因为严刑峻法制止了它吧，但这种事变却常常发生于刑罚最严厉的时代与政治最专制的国家，就好像在和极端王权论者开玩笑一样。总之，以变例为一般，那是诡辩，那是横道理，充其量只能够自圆其说而已。
同样，他掊击仁义，也有掊击仁义的根据。他知道人是有好恶心的，好利而恶害。要使人不敢为非作歹，那便要利用这好恶心，严刑以警之，信赏以诱之。——“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）
他不相信人是可以自行为善的，人根本是坏东西，所以须得想方法来使他不得为恶。善恶的标准是什么呢？有利于尊主安国的便是善，反之便是恶，国是主的国，简单点，便是以主的安全尊严为唯一的标准。
“圣人之治国也。固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。”（《奸劫弑臣》）
“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《显学》）
“自圆之木”、“自直之箭”固然是很少，乃至没有。“自善之民”也可以说是没有的。木箭必待隐栝而后成为轮矢，人也必须加以人工然后才成为善人，这也可以说是没有问题的。然而人并不等于木箭，隐栝之道也并不限于刑罚，而在韩非子则在二者之间差不多完全画着等号。人是有自意识的，毕竟和木箭不同，而相当于隐栝的加工最重要的是教育与学习，而在韩非子差不多是完全把这些除外了。在他是除明法之外无教育，除耕战之外无学习，假使是有，那便是“二心私学”，那是该当铲除的。而所谓仁义道德，所谓德政，都是宽缓败法的东西，也就是“卑主危国”的东西。——“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）
何以见得仁义的德政便不及严刑峻罚的“法治”呢？自然，在好辩的韩非子也不能不有他的辩论，同样，读起来也是很犀利的。
“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）
“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）
“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也。君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩受之心，而增威严之势。”（《六反》）
“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师，有恶疾，使之事医。不随师，则陷于刑，不事医，则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者，非爱也。子母之性，爱也。臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？”（《八说》）
就这样也由极明显的常识生发出他的大道理，使你任何人看了都只觉得是颠扑不破。但这幻术的机关也同样是容易揭破的，这也不外是把变例扩大而为一般，慈母之子不必都是败子，败子只是子中的变例，但他却抓着慈母有败子，便扩大而为凡慈母之子皆败，更扩大而为凡人类皆败。慈母之爱固有所穷，他抓紧着这有所穷，便扩大而为慈母之爱无不穷。在这有所穷的地方而严威适足以济之，他顺手又把这严威的效用扩大而为无所穷。这就是韩非子的秘诀，戳穿了却是一项纸老虎。同样也可以用常识来反问一下的。慈爱是那样有害的东西，那么把慈爱完全除掉了会是怎样呢？假使没有慈母之爱，那根本可以没有人，还不忙问你这人是善还是恶。假使没有慈母之爱，韩非子在生下来的几天之内便可以饿死，当然不会有工夫来发展他这慈爱无用的学说了。
韩非子的学说，无疑是走私式的受了荀子的影响，但他这样的“刻激寡恩”，荀子却不能负责。荀子提倡人性恶，他的结论是强调教育与学习，目的是使人由恶而善。韩子不是这样，他承认人性恶，好，就让他恶到底，只是防备着这恶不要害到自己，而去充分地害人。“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。尽其力是奴役，用其死是侵略，在这样的情形之下用不着人，只需要牛马和豺狼。因而只需要鞭策驾御，不需要其他。
荀子法后王，那也不过是“郁郁乎文哉，吾从周”的意思，自然也就是强调教化、崇尚礼乐、敦笃政令的归纳。教化是随时运而进展的，礼乐行政以周代为隆崇。而韩子眼目中的“新圣”却就是他自己，或者就是比他年轻一辈的秦始皇。商鞅、申不害自然都是他的老师，而他对于他们都不满足——“申子未尽于术，商鞅未尽于法”（《定法篇》依顾广圻校本）。秦，却是他理想中的国家——“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者？治未毕也”（《外左上》）。秦后来是“帝”了，“治”可以说是“毕”了，照韩非子的理论，毫无疑问的是“巍巍乎强哉，吾从秦”了。
总之，荀子还侧重人民，韩非则专为帝王，他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的。
五
凡人皆有“我”，为人君者欲利用人之“我”以为己之“我”服务，人又谁能够泯灭他的己之“我”呢？这儿自不免有冲突。一面自然要提防人专为其己之我，另一面也不能不使它有所满足，于是刑赏之道便要费些苦心了。人是贪生怕死的，好利恶害的，人主便应该根据这种情欲，立出刑赏之道。那样使人人在某种范围之内得以满足其己之“我”，而同时又不得不为我之“我”服务。
“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经·因情》）
“死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”（《制分》）
“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”。（《二柄》）
赏以利诱，刑以禁害，赏大则诱大，刑重则禁重，因而便应当严刑重赏。
“赏莫如厚而信，使民利之。罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一而固，使民知之。”（《五蠹》）
而且赏罚所及不止一人，其目的亦非在一人，杀一可以儆百，赏一可以劝万，故刑尤宜重而赏尤宜必。
“重刑者非为罪人也，明主之法揆也。拨贼，非治所拨也。治所拨也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也。治所刑也者，是治胥靡也。故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也。而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国，受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏？”（《六反》）
但重刑可以无际限，因为你杀一个人可以用种种残酷的方法来杀，杀死了还可以杀他的子孙亲戚，株连到无穷尽。厚赏则不能无际限，譬如你赏一位功臣，已经使他位极人臣了，你不能够说还要让他来登王位。聪明的韩非却没有想到天堂的利用上来，这大约是时代限制了他。因为那时的新思潮是打破传统的天神人鬼的观念的，就是尊天明鬼的墨家后学到后来在竞为论辩的时候也把天鬼的令牌收藏起来了。韩非在思想本质上尽管是主张帝王本位的，他却掩饰得很高明。你看他一面虽然在说：“明主之行制也天，其用人也鬼”，他在另一面却又说：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”（《亡征》），“龟策鬼神，不足举胜，左右背乡，不足以专战，然而恃之，愚莫大焉”（《饰邪》）。
厚赏既不能无际限，因而赏便必须审慎，不能与重刑同一步骤。所以有时他又说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也”（《心度》）。“故用赏过（重）者失民，用刑过（轻）者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危”（《饰邪》）。因此，重刑与厚赏虽然每每对待而言，而事实上重刑是主体，厚赏是陪衬。韩非的根本用意是要以严刑期于无刑，甚至是要以重罚期于无赏。
“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”（《守道》）
“公孙鞅曰：‘行刑重其轻者，轻者不至，重者不来。’——是谓以刑去刑。”（《内储说上·七术》）
“察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥（须）赏。故曰不待刑赏而民从事矣。”（《制分》）
这是替君人者打好了的顶如意的算盘，原则不外是买卖上的大利盘剥或大斗小称。然而韩非尽管聪明，而人也并不尽都是傻瓜。禁愈严而民愈偷，对于重刑论者是一个刻削的讽刺。因而便有所谓“阴奸”发生出来了。自然，聪明的韩非子也又有他的一套惩治“阴奸”的办法。
公开出来的刑赏是法，但有不便公开出来的部分则便归于术的范围，这里是还有好多蹊跷的。
“官袭节而进，以至大任，智也。其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也。爵禄厚而必，镇也。参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。忍不制则下上，小不除则大。诛而名实当，则径〔诛〕之。生害事，死伤名，则行饮食，不然而与其雠。此谓除阴奸也。”（《八经·起乱》）
这一节怕是讲“术”里面的最精微的地方吧。有才能的人做官到了尽头不能再升了，持以“三节”之外，最后便是明杀，暗杀，或用毒，或假手于人。像这样的诡略，露骨地用文字表现出来，令人不能不佩服韩非子的神经似乎是钢铁炼成的。“亲戚妻子，质也”，句太简单，可能有两种解释：一种是厚礼对手的亲戚妻子，而在事实上作为人质，使他有所顾虑不能够背叛；另一种是实行婚姻政策，与对手结为亲戚，使之得妻生子，形成一条血肉的韧带。大约两种意思都是包含着的吧？这是最亏本的办法，对于“贤者”自不得不如是。而独于就是这种“贤者”每每是碍手碍脚的，让他活着吧不方便，杀掉他吧没有名目，对不住，这样的人也就只好使他冤枉一下了。所谓“势不足以化，则除之。……赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”（《外右上》）的，大抵也就指的这种人了。
杀人都不择手段，做事也当然不择手段。——“法立而有难，权其变而事成则立之。事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也”（《八说》）。一切都以功利为前提，而且是人主本位的功利。所以只要于人主有利，什么坏事都可以做，什么坏人都可以用。——“有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术”（《八说》），“虽有驳行，必得其利”（《外左下》）。
事实上韩非所需要的人只有三种，一种是牛马，一种是豺狼，还有一种是猎犬。牛马以耕稼，豺狼以战阵，猎犬以告奸，如此而已。愚民政策是绝对必要的。
“明主之国，无书简之文，以法为教；无生王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是故境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功（农），为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）
不准有法外的文书，不准谈历史，不准弄技艺，所有一切文学技艺贤能烈侠之士，甚至大圣显学，都和“优笑酒徒”、“卜筮、视手、埋狐蛊、为顺辞”之属同列，都是些“二心私学，反逆世者”，应该“禁其欲，灭其迹而不止”，应该“禁其行，破其群，以散其党”。这样的议论，在《诡使》、《六反》、《八说》、《五蠹》、《显学》诸篇中反复申说得淋漓尽致。这几篇都是波澜壮阔的文章，是不便分割征引的，但为参证的便利起见，姑且摘录几节在下边吧。
“先为人而后自为，类名号言，汎爱天下谓之圣〔人〕；言大不称而水可用，行而乖于世者谓之大人；贱爵禄，不挠上者谓之杰；下渐行如此，入则乱民，出则不便也。上宜禁其欲，灭其迹而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。……仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组锦绣刻画为末作者富。名之所以成，城池之所以广者战士也，今死士之孤饥饿乞于道；而优笑酒徒之属乘车衣丝。赏禄所以尽民力，易下死也，今战胜攻取之士劳而赏不沾；而卜筮、视手、理（埋）狐虫（蛊）、为顺辞于前者日赐。……夫陈善田利宅，所以厉战士也，而断头裂腹、播骨乎原野者无宅容身，身死田夺；而女妹有色、大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。赏利一从上出，所以善制下也，而战介之士不得职；而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑，位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其群，以散其党；又从而尊显之，用事者过矣。”（《诡使》）
“不事力而衣食则谓之能，不战功而尊则谓之贤。贤能之行成，而兵弱，而地荒矣。……故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”（《五蠹》）
“斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属；举行如此，治强不可得也。”（同上）
“磐石千里不可谓富，象人百万不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者？磐石不生粟，象人不可使距敌也。今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦，与磐石一贯也。儒侠无军劳而显荣者，则民不使，与象人同事也。夫知祸磐石象人，而不知祸商官儒侠，为不垦之地，不使之民，不知事类者也。”（《显学》）
“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？……错法以道（导）民也，而又贵文学，则民之所师法也疑。赏功以劝民也，而又尊行修，则民之产利也惰。夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也。”（《八说》）
六
《五蠹篇》是韩非晚年的作品，那里面说到“周去秦为从，期年而举，卫离魏为衡，半岁而亡”，都是秦始皇即位前后的事。周之亡在庄襄王三年，即始皇即位前一年，卫之亡当即指始皇六年“五国共击秦，秦拔魏朝歌，卫从濮阳徙野王”（《史记·六国年表》）时事，下距韩非之死（始皇十四年）仅七八年。故《五蠹》、《显学》诸篇实可视为韩非的晚年定论。他的文体固定，思想也成熟了。他是综合了先秦诸子，而又完全扬弃着先秦诸子。《显学篇》专打儒、墨，《忠孝篇》的“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也”，打击道家。名家更是他一向所不表示好感的——“人主之听言也不以功用为的，则说者多棘刺白马之说。……言有纤察微难而非条也，故季（真）、惠（施）、宋（钘）、墨（翟）皆画笑也”（《外左上》）。甚至如管仲、商鞅、孙武、吴起，为主张耕战富强说的祖宗，而要收藏他们的书也在必须禁止之列了。
“境内之民皆言治，藏管、商之法者家有之而国愈贫：言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之而兵愈弱：言战者多，被甲者少也。故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）
就这样在韩非子所谓“法治”的思想中，一切自由都是禁绝了的，不仅行动的自由当禁（“禁其行”），集会结社的自由当禁（“破其群以散其党”），言论出版的自由当禁（“灭其迹，息其说”），就连思想的自由也当禁（“禁其欲”）。韩非子自己有几句很扼要的话：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《说疑》），这真是把一切禁制都包括尽致了。
关于他的“禁其言”或许有人要执异议，以为他主张参伍以听，综核名实，似乎并不是完全禁止言论。是的，这儿是有一道言路之门开辟着的，然而只是告奸之门。告奸之外便没有言路吗？表面上是有，你听他说吧：
“群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言则赏。功不当其事，事不当其言则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。”（《主道》）
“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣，其言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣，其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。……故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”（《二柄》）
你看，这多么凶！看你还有什么人敢来说话！他所要求于进言者的，要人人都是预言家，所预言的要和未来的事恰恰相当。说不中固不行，说中了而或大或小也不行。四条之中有三条是死路，谁还敢来冒险瞎闯这条生路呢！更何况只要不言也就是一条生路！所以在韩非的“法治”里所容许的言论，归根便只有告奸的言论，这是无所谓中不中，也无所谓大或小，条条都是生路，条条都有奖品。于是乎其它的“二心私学”也就更不敢摇唇鼓舌了。
韩非就是这样的一位极权主义者，他的议论实在足以使欧洲中世纪的麦迦威理（machiavelli，1469—1527）减色，而德国的查拉图斯屈拉们也当沦为弟子。秦始皇很崇拜他，读到了他的书便五体投地，是有由来的。——“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·韩非传》）这倾慕是何等的殷切！同学的李斯介绍了他，秦王竟用兵力去威胁韩国，公然也就把韩非逼索到了手。韩非入秦应该是他飞黄腾达的时候了，因为他向来是崇拜秦国的人：
“夫慕仁义而弱乱者三晋（韩、赵、魏）也，不慕而治强者秦也，然而未帝者，治未毕也。”（《外左上》）
“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。群臣朋党比周以隐正道，行私曲，而地削主卑者，山东（六国）是也。乱弱者亡，人之性也。治强者王，古之道也。”（《饰邪》）
“治强易为谋，弱乱难为计，故用于秦者十变而谋稀失，用于燕者一变而计稀得。非用于秦者必智，用于燕者必愚，盖治乱之资异也。”（《五蠹》）
韩非可以说正合了自己的希望，被秦王请进了“易为谋”的治强之秦，然而却不幸他的法术早为他的同学李斯所蹈袭了，一句莫须有的罪状，“非之来也未必不以其能存韩也为重于韩也”（《存韩篇》），便被陷入了他自己所最得意的“行饮食”的毒阱。
有好些学者爱说韩非忠于韩，实有心为“存韩”之谋，其实那是上了李斯的当。韩非毫无疑问是有心用秦的，看他谮姚贾于秦王便可以知道。《战国策·秦策》载“四国为一将以图秦”，姚贾出使四国，“绝其谋，止其兵”，被封千户，以为上卿。韩非却表示不满，在秦王面前说他是“梁监门子，尝盗于梁，臣于赵而逐”。揭发别人的阴私，专作人身攻击，这正是韩非的告奸主义的实践，也是他的公子身分的表露。监门之子，曾为大盗，曾为逐臣，何便不可以为用？韩非自己不正主张“有道之主不求清洁之吏”的吗？无怪乎，他反而被姚贾所反噬，而更为李斯所暗害了。
韩非虽然身死于秦，但他的学说实为秦所采用，李斯、姚贾、秦始皇、秦二世实际上都是他的高足弟子。秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项大德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。
“古者天下散乱，莫之能一。是以诸侯（儒？）并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而（乃）相与非法教。人闻令下，则（即）各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）
这差不多完全是《诡使》、《六反》诸篇底提要，而禁令底八条：“〔一〕史官非秦纪，皆烧之。〔二〕非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。〔三〕有敢偶语《诗》、《书》，弃市。〔四〕以古非今者，族。〔五〕吏见知，不举者，与同罪。〔六〕令下三十日，不烧，黥为城旦。〔七〕所不去者，医药卜筮种树之书。〔八〕若欲有学法令，以吏为师”。除掉第七项之外，不更全部是“无书简之文以法为教，无先王之语以吏为师”的扩充吗！
坑儒是所谓“破其群以散其党”的最彻底的实干，那可不用多费笔墨了。
就是秦二世那位宝贝皇帝也是把《五蠹篇》读得烂熟的。《史记·李斯传》载陈涉、吴广发难时，李斯数欲请间谏二世，而不见允许，反被二世责问道：
“吾有私议而有所闻于韩子也，曰：尧之有天下也，堂高三尺，采椽不，茅茨不翦，虽逆旅之宿不勤于此矣。冬日鹿裘，夏日葛衣，粢粝之食，藜藿之羹，饭土簋，啜土铏，虽监门之养不觳于此矣。禹凿龙门，通大夏，疏九河，曲九防，决停水致之海；而股无跋，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外，葬于会稽，臣虏之劳不烈于此矣。”
这所称道的韩子语，略见今本《五蠹篇》，已引见前，虽然字句间小有出入，但也不好断定是二世背错，还是后人抄写脱了。总之，二世是有家学渊源的。在这段责问语中表示得很明白。李斯的“恐惧书对”也一连两下引用了韩子曰：“慈母有败子而严家无格虏”，“布帛寻常，庸人不释，铄金百镒，盗跖不搏”。前者见《显学篇》，仅上下倒易而“格”本作“悍”；后者见《五蠹篇》，“搏”本作“掇”。这些小小的差异，也正证明李斯出于暗记而未查书。秦代君臣不都是把韩非的文章读得很熟的吗？——由此可以知道，韩非之学，实在是有秦一代的官学，行世虽然并不很久，但它对于中国文化所播及的影响是十分深刻的。
韩非是文章的妙手，他的权谋的深刻，有时也尽有可能用美妙的画皮来掩饰。像《奸劫弑臣》里下列的一段话便是很可以使人迷恋的。
“圣人者审于是非之实，察于治乱之情也，故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”
这俨然是理想的救世者的态度。但从全盘的思想体系来考察，这不外是偶一使用的幌子而已。有人以为这《奸劫弑臣》篇是不可靠的：因为篇中提到圣人，而文末有“厉怜王”的一段，在《战国策》和《韩诗外传》均作为荀卿报春申君的书。但在我看来，却不一定不可靠。即使“厉怜王”一段真是荀卿的信札，也可能是抄纂《韩非子》时录书人的错误。
《问田篇》里还有一段话说得更加直切。有一位叫棠谿公的，对韩非说，讲法术是危身之道，劝他不要再讲法术。韩非回答他道：“窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身，而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”看他这抱负，是以救世主自命了。他是不惮患祸，不避死亡而专为人民谋利益的。这也许不会是欺心之论吧，因为无论是怎样的明君术士，没有人民也“术”不起来。奴隶主虽然剥削奴隶，何尝又不爱惜奴隶？牛马也要有草吃才能耕作的，主人丰衣足食，牛马的草秣也才可以有足够的分量。极端君权论者的韩非，他脑里所怀抱的“救群生”、“利民萌”，是应该作如是观的。“民智之不可用，独（直）婴儿之心也，……故举事而求贤智，为政而期适民，皆乱之端”《显学》，“人主者明能知治，严必行之，故虽拂于民心，必立其治”（《南面》），这样才是他的本色，但不要以为他的言论有什么矛盾。
（1944年1月20日）