大题小作

——韩少功、王尧对话录

时间：2002年11月

地点：苏州苏州大学文学院

革命追问

直接面对“中国问题”

韩少功：我从北京来，说要到苏州去，北京的很多人就知道是参加“小说家讲坛”活动。可见这个活动已经很有影响，对当代文学的教学研究，起了一个很好的作用。以前似乎没有人这么做过。

王尧：也荷，但没有这么集中和大规模。我在讲坛开幕时的致辞和后来为“小说家讲坛”丛书写的序言中都提到，这个讲坛的设立，是为了彰显小说家们被遮蔽掉的意义，同时也想冲击一下体制内的文学教育。

韩少功：对作家做一个深入和系统的研究，引导学生去理解作品，理解这一段文学史，是很有意义的。据我所知，很多外国的读者和研究者也关注这批作家，但苦于把握不住研究的途径和线索，而你们整理的这些演讲与对话，可以说提供了一个非常现成的渠道，构造了一座很好的桥梁。你们的计划是雄心勃勃的。能够坚持到现在这一步，说实话，有点出乎人们的想象。

王尧：在办讲坛的过程中，我都觉得有些问题还要展开讨论，不仅是创作的问题，也不仅是创作的思想文化背景问题。我们在今天，如果还想做一个知识分子的话，不能不面对九十年代以来的种种现象以及现象背后的东西。坦率说，我是有焦虑的，现在用这个词也许不合时宜。我觉得，我们需要表明我们的人文立场，包括困惑。我知道，你在九十年代初就开始做这样的工作。

韩少功：说老实话，能够听到你提出这问题本身就令人高兴。

危机是由很多原因累积而成

王尧：我还是比较赞成王晓明先生的看法，远离当代生活的批评，是没有生命力的。我想，我们不必把“当代”的概念仅仅理解为“当下”。其实，“当代”也是各个阶段的延续，而不是中断。譬如，在“当代”之中，“文革”是一个非常大的复杂的历史事件。可能不仅是现在，即使在以后，如何叙述这段历史都是件闲难的事。这几年，关于中国“现代性”问题的分歧，在一定程度上与对“文革”认识的差异有关。

韩少功：我觉得现在对“文革”有一种肤浅的认识，就是把它作为一种道德上的偶然的悲剧，是一些坏人做了一些坏事。这个理解就太简单了。

王尧：道德化、简单化地解释当代中国，在一些人那里得心应手。

韩少功：中国的历史发展到这个时代，很多问题是长期积累下来的，是多种原因造成的，最后形成了一个疑难杂症。大致而言，宋代以后，中国社会和文化的发展遇到了新情况。首先是中原的农耕文明不敌北方的游牧文明，蒙古、突厥等族群集团越来越强大，中国文明中心从黄河流域向长江流域转移，北方的边界线也越来越向南撤退。这以后出现过两次大的外族入侵，虽然促进了农耕文明与游牧文明的交流，但以汉代“和亲”为标志的稳定外部环境趋于瓦解，帝国朝贡体系趋于崩溃，高丽、安南等附属国都有了离心趋向，不买账了。王安石等知识分子有过种种改革和复兴的愿望，但已经力所不逮，虽然有过明、清时代几次短暂的修复和喘息，但整个国势是逐渐往下走的，到了晚清已经是陷入深重危机，政权腐败，民生凋敝。正是在这个时候，人口资源的矛盾也日趋严重。晚清时期全国人口三亿多，有一说是四亿多，是欧洲六千多万人口的五六倍，对于当时低下的农业生产力来说已经不堪重负，各种社会矛盾不可能不激化。

第二个原因，鸦片战争以后，出现了中、西方文明的碰撞，列强的“坚船利炮”打进来了，西方的资本主义、共产主义、民族主义、个人主义等等也涌进来了，迫使中国接受一次脱胎换骨的改造，完全破坏了中国原有的社会生态与文化生态的平衡。这就像生物入侵，很多陌生的物种贸然闯入，没有它们的天敌，没有能够与之互相制约的物种，于是无限地扩张蔓延，加剧了社会和文化的无序程度,增高了危机的代价。紫茎泽兰在美洲危害不大，到中国来就是灾祸。食人鱼在非洲也危害不大，到中国来同样是灾祸。为什么？这就是因为原有的生态平衡不一样，生物入侵以后要实现一种新的生态平衡，往往需要混乱而痛苦的一个过程。

西学东渐也往往是这样。中国人在二十世纪上半叶选择了共产主义。这个共产主义是西方的一种左翼思潮，来源于早期的空想社会主义，来源于更早的宗教理想。犹太教就有共产主义因素,对作为犹太人的马克思恐怕不无影响，以至以色列现在还有公有制的很大地盘。基督教的旧教和新教也有内部共产的传统，梵蒂冈教皇现在还猛批资本主义。早期乌托邦的设计者康帕内拉等等，大多是一些基督教人士，把教内的平等意识移植到现实社会中，构造了世俗的空想社会主义;然后马克思更进一步，用阶级斗争和无产阶级专政的理论给予了解释，用资本论构筑经济学的基础，把这种空想社会主义变成了科学社会主义。

这个思潮在欧洲发挥过重大作用，现在北欧、西欧的发达国家，其资本主义的自我改造，其福利制度和民主制度，无不受益于社会主义运动。拿破仑法典是禁止工会与罢工的，T-会权与罢工权是后来通过斗争取得的。十月革命一声炮响，西方的八小时工作制，妇女投票权等等，也都纷纷实现了。

但马克思主义在创立社会主义国家方面的实践，却在东欧与苏联由盛及衰，最后自我崩溃。至于如何用马克思主义来解决中国的危机?比方说，在既没有犹太教传统也没有基督教传统的世俗国家，在一个人口资源条件极为恶化并且受到外部强国压迫的国家，这一主义会引起怎样的社会与文化的生态变化？比方说，一个通过革命而执政的集团，如何避免自身的腐败和僵化？这都是一些非常困难的探索。

王尧：毛泽东和梁漱溟的争论，其实在很大程度上是关于发展道路的争论，不能把它仅仅看成是知识分子人格和政治权威的冲突。后来有些学者在研究中只看到了这种冲突，而忽略了别的同样重要的问题。

韩少功：体现在政策安排上，是联俄还是联美？走哪条道路？这都是知识分子一直在焦虑的问题。

王尧：西方有位学者说此时的中国就像一个钟摆。

韩少功：孙中山晚期“联俄”，毛泽东晚期放弃“联俄”而“联美”，都是这样的钟摆状态。中国一直在“摸着石头过河”，一直在寻找最符合国情的发展道路，有时候也难免无所适从和慌不择路。所以说，有些曲折是有很多的原因积累而成的，不能简单地说是几个坏人做了几件坏事。

没有理由对“文革”作简单的想象

王尧：“文革”的发生，不能否认个人在道义上的责任，但是作为一个重大的历史事件，我想，它首先不是个伦理问题。就现在披露的材料看——当然这些材料都还是极小的部分，以及亲历者的叙述，我们没有理由对“文革”做一个简单的想象和判断，尤其是中国语境中成长起来的知识分子，不能像西方一些学者那样。

韩少功：“文革”本身是一种非常复杂的过程。“文革”开始时我十三岁，当时觉得一两年之内，甚至一两个月之内都变化很大。哪是几句话说得清楚的？现在国内外学者对“文革”说法很多，有的说是“文革”三年，有的说是“文革”十年。还有的说当时有两个“文革”，即一个毛泽东的“文革”和另一个人民大众的“文革”，两者并不是一回事。实际上，我们作为过来人，与某些局外人甚至外国人的理解不大容易一样。比方说两个“文革”，有互相区别也有互相交织的一面。

王尧：通常所说的“老红卫兵”，像后来的“联动”组织，就是第一代红卫兵组织。他们多是领导干部家庭出身，在运动初期有优越感，宣传血统论的对联“老子英雄儿好汉，老子反动儿坏蛋，基本如此”就出自他们。

韩少功：红卫兵有好几代。第一代红卫兵骨干多是高干子弟，是要保卫红色政权的，因为父母后来被打成“走资派”，很快被镇压下去了。“联动”被“中央文革”取缔和镇压，很大一个原因，是他们的父母成了“走资派”，其子弟也成了较早反对“文革”的群体之一。但他们在运动初期的血统论观念也被下层群众反感，特别是“出身不好”的群体反感。在打击“联动”及其血统论的问题上，“中央文革”和下面那些受压抑的阶层出现过一个联盟，一个非常短暂的联盟，虽然联盟各方的目的并不完全一样，比方批判血统论的遇罗克，最终就还是死于“中央文革”之手。这里有上层和下层不时互相利用的现象。“文革”中，这样的临时性的力量组合非常多见。

王尧：这种组合带来的变化很大，老红卫兵参加的政治运动打倒了他们的父辈“走资派”，他们自己则成了“走资派”的子女，按照那副对联的逻辑，老红卫兵中的一些人一夜之间就成了“狗崽子”。前一段时间，我重读《遇罗克遗作与回忆》以及《1966:我们那一代人的回忆》，真的是感慨万千。

韩少功：第二代红卫兵骨干多有知识分子家庭背景，所谓“三师”_即医师、教师、工程师的子弟多，大多受过压抑，容易滑向所谓“极左”，即在“打倒走资派”的名义下对红色政权提出改造要求，结果也被镇压下去了，遇罗克就是一个典型例子。湖北的张志扬，湖南的杨曦光，在同一时段也被投入了监狱。即便同是“极左”的红卫兵，也有不同的思想成分：当时有的崇拜吉拉斯，有自由主义色彩;有的向往格瓦拉，有共产主义目标。如果这些千差万别统统被抹杀，历史就不可理解了，也不可能被诊断了，就只能用“全民发疯”来解释——事实上，现在新一代青少年对“文革”就是以“发疯”一言以蔽之。这正是多年来“文革”缺乏如实分析和深入研究的结果，是再一次“文革”式愚民的结果，将使人们难以获得对“文革”的真正免疫力。

我们不要在人事上算旧账，历史恩怨要淡化处理，这是对的。但不能没有严肃认真的学术探讨，更不能随意地掩盖历史和歪曲历史。比如说，“文革”中某些群众性的骚乱，本身也是对“文革”前已经出现的很多社会弊端的一种消极性惩罚。我记得很清楚，一九五七年被打成右派的很多知识分子，在“文革”中也站出来造反。在我所在那个城市，由他们组成的“黑鬼战团”名噪一时。他们认为“反右”是“十七年黑线”的一部分，希望毛主席的革命路线给他们平反。像这样的细节，在我们后来对“文革”的描述中完全可能被掩盖掉。没有几个“右派”提到过这样的造反史和他们当时对“文革”的寄望。

王尧：有一本集体性的追述“文革”的书《那个年代中的我们》，其中不少文章谈到一些人在“文革”发动时期的造反动机。在当代史上，存一个现象，不仅是知识分子，包括别的阶层，有一种动机，就是把运动看成是改变自己命运的机会。在H常生活政治化以后，运动就像当年一部话剧的剧名“盛大的节日”。

韩少功：《芙蓉镇》写一些“右派”在“文革”中受害，是一部分真实，但当时包括很多“右派”在内的社会各阶层，曾经以“文革”的名义要求社会公正，而他们的不无合理的动机乂带来了荒谬或暴力，甚至给其他人造成过伤害，这些复杂的过程还缺少知识上的清理3当时受害者也往往表现出施害者同样的思维方式和行为方式，这种结构性的社会病象，这种冲突双方的互相复制和互相强化，是“文革”重要的奥秘之一，在简单的道德批判中却一直成为肓点。《芙蓉镇》一类作品在这些方面的肤浅和虚假令人吃惊。这个作品还表现什么国企员工和其他劳动者，好像国企员工都是党卫军，是极“左”的，是打压小集体或者个体户的，这完全是一种概念图解，是脱离生活的虚构。在当时的分配制度下，国企员工与其他劳动者并无利益竞争关系，都是在计划经济的一口锅里吃饭，因此我相信，没冇任何地方的“文革”史料可以支撑《芙蓉镇》这种虚构。

我们在这一类作品中，只能看到不可理喻的“疯狂”，看不到真实可信的人物行为动机和逻辑，看不到历史悲剧过程中每一个环节的必然性和丰富性。这是批判“文革”吗？难道人们需要借助谎言来批判“文革”？难道说真话的批判不是最有力量的批判？

王尧：当时也有一些人就像鲁迅笔下的“看客”。

韩少功：这种“看客”在一九六八年以后越来越多，因为利用“文革”来改良社会的希望越来越渺茫，“文革”后期的极权化也越来越严重，而不是像群众在运动初期希望的那样越来越缓解。这就是有些人持“文革”三年说的依据之一，因为一九六八年以后，老官僚靠边了，但新权贵也没好到哪里去，于是有限的社会运动消失，群众基本上成了失望与迷惑的“看客。如果认为“乂革”是一*次社会运动与简层斗争的结合，那么一九六八年以后实际上只剩下高层斗争。后来的“批林批孔”、“反击右倾翻案风”等，群众基础已相当薄弱，只是少数人假社会之名的折腾。

王尧：在后期，运动的激烈程度有缓解，就与群众对运动的失望有关。在部分党内人士和知识分子那里，开始独立思考，开始重新认识这场还在进行的运动。红卫兵运动在一九六八年落潮，他们中的不少人思想情绪有反复，这在食指的诗歌中也反映出来。

韩少功：我在《暗示》里写到知青“读书小组”。据我所知，当时这样的小组在贵州、山西、北京、广东、广西、河南、陕西等地都有，是较早怀疑和反思“文革”的一些青年团体，其中很多人后来成为了一九七六年以“天安门事件”为代表的抗议运动的主体力量之一。

革命的某些内容仍在延续

韩少功：“文革”是革命社会演化为极权社会的一个标志，其危害突出表现在人权灾难的层出不穷，逐步升级，全社会陷人深刻危机。但革命与极权呈现为一'种交杂的结构和演变的过程，在“社教”、“反右倾”、“反右”乃至延安“抢救运动”中文革”一脉其实已经初露端倪而且逐渐发展，民主规则逐渐遭到践踏，腐败和僵化开始积累，因此“文革”完全不是偶然的。在另一方面，即使在极权最为严重的“文革”，革命的某些内容仍在延续。自力更生，艰苦奋斗，教育改革，合作医疗，文艺下乡，两弹一星，南京大桥、杂交水稻，干部参加劳动，大搞农田基本建设，建立独立工业体系，还有退出“冷战”思维的“三个世界”外交理论，等等，这些发生在“文革”时期的事物，与“文革”的极权政治是否有所区别？这些事物尽管也染上了“文革”的污迹，但对于一个发展中国家来说是否也含有某些合理因素？

叶蔚林等作家在小说或回忆录写到，他时下放劳动领取了“安家费”，工资也一分钱没减，因此乡下农民经常上门来借钱，乡村干部也来揩油。然，他们当时并没有进入奥斯维辛集中营，没有死于毒气室。把“文革”类比“奥斯维辛”是眼下流行的修辞，这在气头上说说也不要紧，也确实是张志新、遇罗克一类蒙冤者悲惨遭遇的写照，但就当时大面积的社会状况而言，却不是一种认真求实的分析。犹太人在纳粹德国哪有安家费和工资？知识分子在那时候很臭，但有些工农群众要嫁女，还是要找个大学生当女婿，因为大学生工资高呵。群众对知识的尊重，并没有真正崩溃。再说对外开放吧，我清楚地记得，在毛泽东在世的时候，美国总统与日本首相相继访华，某些重大的政策调整已经开始。乡下人开始使用从日本进口的化肥，“株式会社”之类的字眼被大家熟悉。

王尧：不少地方，包括在一些城镇，有人喜欢化肥袋子的布做裤子，一时很流行。

韩少功：这就是最早的对外幵放，是后来大规模幵放的铺垫——尽管那时候可能是不够自觉的，只是权宜之计，还缺乏深谋远虑，缺乏意识形态的深度调整。“文革”时期的经济制度也需要具体分析。当时秉承苏联计划经济的模式，消灭私有经济，在工业和商业这一块问题确实很多，最后连火柴、肥皂都紧缺了，城市里总是停电。但农村经济制度没有照搬苏联，在经历过六十年代初“三年”的人祸天灾之后，算是吸取了一些教训，慢慢摸到了一点“中国特色”。一九六八年我们知青下乡时，农民是有自留地的，小型自由市场也是合法的，我们就经常去“赶场”、“赶闹子”，它们并没有被舀作“资本主义尾巴”完全被割掉。虽然“割尾巴”的舆论压力存在，但还没有变成正式的国家政策。人民公社以生产队为核算和分配单位，实际上是以自然村为自我管理单元，避免了苏联式的“国有化”和“公有化”。这种政策安排相对稳定。所以“文革”时期除了遇上大灾害，除了有些河南灾区来的叫花子，一般没有出现过严重的粮荒。也因为这个，农民忆苦，一忆日本人带来的战乱,二忆一九五八年“大跃进”时饿死人，说“文革”十年中饿死人的倒不多见——虽然农民对“文革”也有很多埋怨。

王尧：我没有做个这方面的考察，但是对“文革”中的有些现象有记忆。譬如乡村的赤脚医生起到的作用，不可忽视。我在台湾访问陈映真时，他对赤脚医生评价很高。在人民公社化后，从六十年代到七十年代的农村经济体制基本是一贯的。七十年代初期，和我们相邻的一个县，社办企业发展迅速，我们这边刚有点起色，就开始批。至于个体业更加没有发展的空间，像木匠等手艺人，在外干活的都勒令回乡。这一点我印象很深。最近这几年，邻县的乡镇企业和私营经济发展迅速，而我的老家却缓慢得很，思想不能解放，这与当年的批判很有关系。问题就是这样复杂，好的水利设施，多数是在七十年代建设的，现在许多地方远不如当年重视。

韩少功：几年前我到印度去访问，发现他们那里的现代化也在进入一个起步阶段，但遇到的一个严重的问题就是农村。他们的公共水利设施严重不足，大洪水常常造成人口数以万计的死亡，财产损失就更不用说了。第二，他们基础性的公共医疗严重不足，不像中国曾经有遍及乡村的公共医疗网点，还有过赤脚医生和合作医疗这样的制度实践，人均寿命比中国低得多。第三，他们的大学教育水平较高，大多是英式教育，但基础公共教育薄弱，文盲率高达百分之三十以上。张艺谋拍过一个电影《一个也不能少》。我的很多知青朋友都在电影里的那种学校教过书，有时一个人管一个学校，叫“单人校”、“复式班”。那时学费可以免，收费也很低，学生交一两块钱就可以读上一个学期。我们可以说，那个时候中国的人权灾难主要落在知识分子、“四类分子”、官员的头上，也出现过很多经济上的瞎折腾，但在农村的基础公共水利建设、基础公共教育、基础公共医疗等方面，却靠自力更生艰苦奋斗取得了不小成果，在农民的生存权和发展权方面有诸多改善。这就是印度与中国的差别之一。

解决这些问题，印度主要是靠宗教，很多有宗教信念的知识分子发起下乡运动，组成自愿者的团队，去帮助下层贫民。中国则靠国家权力的组织动员和精神动员，靠社会主义制度——虽然这种制度在“文革”时期受到极大扭曲，革命活力大大衰退。我说这些，并不是要为“文革”评功摆好，而是不赞成在批判极权的同时完全否定革命，不赞成对一个革命与极权相交杂的社会形态贴上简单的道德标签。那只能增加批判极权政治的难度，甚至最后需要借助谎言。那不是“文革”式地批“文革”吗?

妖化与美化互为因果

王尧：“文革”的发生与冷战有关，冷战思维对知识分子的影响是不可低估的。我反对以简单化的态度对待重大历史事件。另一方面，我同样反对有些人士为“文革”辩护，我觉得为“文革”辩护的人仍然是在用冷战思维看问题。当然也有些人为“文革”辩护是出于某种现实的考虑。

韩少功：有些国外的人或者新一代人，没有亲历过“文革”，当他们对资本主义有所不满的时候，容易对革命产生浪漫幻想，甚至为“文革”辩护，比如说劳动人民参加政权管理有什么不好？问题是，那只是一种宣传，并不是真实。还有些人认为，政治集权乃至极权是发展中国家强国的必要手段，取消民主与自由是发展的必要代价。在这些人看来，韩国、台湾都是在政治独裁时期实现了现代化的起飞，中国的极权也无可厚非。这是一种经济主义和发展主义，忘记了人是发展的目的而不是手段。需要指出的是，正视“文革”中或多或少的发展成果，刚好是要说明这些成果并不能取代人的尊严、自由、利益、人情等等，刚好是要准确找到批判对象，就像一个医生，是要治病而不是要杀人。把杀人当作治病，一定是假医生。妖化“文革”往往来自同一种发展主义的逻辑，因为在他们看来，“文革”既然不好，社会发展方面就只可能一无是处。结果这种妖化也刚好为美化提供了条件，一旦有些人发现当时中国经济发展优于印度，一旦他们发现当时的失学率、下岗率、犯罪率比九十年代还低，极权政治就可能被他们美化，被他们原谅，被当作一笔“代价”轻易打发。在这里，妖化“文革”与美化“文革”是互为因果的。

王尧：我赞成你的一些基本的看法，确实，从政治上给“文革”定性容易做到，但“文革”本身以及构成“文革”的因素确实是非常复杂的，这就意味着单一角度看“文革”有很大的局限。你刚才提到的许多多方面的问题都可以作深入的研究，有些问题还需要在世界范围内讨论，譬如“文革”与法国大革命，与“五月风暴”等。西方包括日本，观察和评价“文革”的视角和观点，前后有差异。这里还涉及中国的现代性问题，“文革”是不是现代性的重建？还是反“现代性”的现代性？一般地说，阶级斗争、革命等都是现代性的特征。西方在“文革”发生和发动的过程中，非常关心“文革”时期的现代性重建问题，当然，不同国家的反映有差别。日本的左翼知识分子对中国的“文革”是非常欢呼的，一些学者从技术革命的角度看，丁人成为管理的主体，开辟了建设现代化的道路，“文革”被看成是在反西方现代性中重建现代性。后来汪晖在文章中用“反现代性的现代性”来表述。实际上像这种思想类似的表达，在六十年代就有了。我在和蔡翔的对话中提到这个问题。我现在觉得，这个话题需要深入下去，譬如说，无论是“重建”还是“反”，它依托的资源是什么，“文革”的走向其实是与我说的这种资源有关系。除了你刚才提到的，列宁斯大林关于无产阶级专政的理论，还有一种是从解放区过来的思想意识。我和我的一位朋友讨论建国后的文化建设时，曾经提出一个想法，我们觉得建国以后一段时期里我们党和国家领导人是以一'种扩大了的解放区意识治理整个中国。

韩少功：共产党其实是一个很“现代主义”的党，在某些方面可能比国民党更“西化”。李宗仁在广州等地禁交谊舞的时候，延安在大跳特跳交谊舞。蒋介石提倡“尊孔”的时候，共产党最坚决地“打倒孔家店”。钱穆这些国粹派因此就寄望于国民党，激进青年们则大多往延安跑，有一个统计资料，当时国民党高官百分之九十以上的子弟都思想“赤化”，大概共产党的现代主义风格更适合青年的口味。用今天的话来说，共产党更“酷”，更“先锋”、“另类”呵。从五十年代起，中国的发展目标就是要“超英赶美”，总是算钢铁有多少，煤炭有多少，“四个现代化”的目标也是周恩来在毛泽东的支持下提出来的。在这些方面,“现代性”的发展主义和进步主义色彩显而易见。

从思想理论武器来看，“阶级”本身就是一'个西方的概念。中国古代人谈“君子”和“小人”，有时也谈“富”与“贫”，但不谈“阶级”，不谈生产关系与所有制，阶级斗争和无产阶级专政理论是一种西方舶来品，最初在解放区进行过实践的尝试。我就记得在一九四七年前后，解放区的土改政策向全国推广，党内已经有很多的争论。我下放的地方就是任弼时的家乡，县里曾安排我去写关于任弼时的书，让我了解到一些情况。当时任弼时对土改中一些“左”的政策提出了反对意见。因为中国是一个以自耕农为主的小农社会，与俄国和欧洲的情况非常不同。运用西方的阶级斗争理论来开展中国的土改，很可能一次次发“左”的虚火。中国的北方与南方也不一样。作家马原说过，他老家在东北，地多得不得了。他祖父听说要土改，把土地赶忙分给几个儿子，结果每个儿子的地还是多，都够地主的标准。于是他们家本来只有一个地主的，一分地倒闹出十几个地主，算是弄巧成拙。但南方没有东北那么多土地，自耕农兼地主，自耕农兼佃农，这样的混合形态较为普遍。农民对我们知青说过，有些佃农吃香喝辣，有些地主吞糠咽草，这样的情况也不稀奇。我这种观察与梁漱溟的观察是比较接近的。

王尧：所谓“小农的汪洋大海”，主要是指自耕农的汪洋大海。有的学者指出自耕农是一种农业中产阶级，是具有中国特色的一个特殊而庞大的群体。

韩少功：但当时把俄国的经验搬到中国，又把北方的经验搬到南方，一刀切，在阶级分化并不明显和不严重的有些地方强化阶级斗争，人为地加剧了矛盾，制造了仇恨。“文革”期间在广西、湖南、江西有些地方出现自发的阶级屠杀，出现各种“贫下中农法庭”，在无政府状态下大量屠杀所谓“四类分子”，可能就与土改时留下的积怨有关。为什么这些屠杀大多出现在南方？原因之一，可能就是南方土改中的教条主义和“左”的政策埋下了隐患，阶级斗争搞过火了，失败者内心不服，胜利者也内心紧张，一有风吹草动就有过激反应，就把事情做绝，就血腥施暴。所以说我比较赞成有些学者采用“现代性”的角度，来研究中同的土改以及后来的“文革'但我得补充一点，“现代性”角度可能不是唯一的角度，事物往往是复杂的，需要有多种视角。我举个例子，就在我刚说过“贫下中农法庭”事件中，湖南道县有一些农民曾经跑到旅店里去，查旅客中有没有姓孔的人。为什么呢？他们想杀“蒋宋孔陈”四大家族，“蒋”找到了，“宋”也找到了，“陈”也找到了，唯独缺了一个“孔”。本地没姓孔的人，他们就到旅店的房客中去找。这种荒谬的事情与“现代性”有何关系？恐怕倒是与中国传统的巫术与迷信关系更多吧？

“文革”中突出表现出来的家长制、连坐法、宗族冲突、重农抑商等等，恐怕与中国文化传统有更多关系吧？台湾没有社会主义革命，但在很长一段时间，台湾所有的公共汽车都没有八路车，因为“八路”让人联想到八路军。红色在那里很忌讳，谁用红色多谁就有“通匪”之嫌。我们就很难说这些现象与现代性有什么关系，与反现代性的现代性有什么关系，可能还得需要另外一些分析角度。外缘离不开内因，斯大林主义感染中国离不开本土条件和本土路径。八十年代有人用“封建主义”来解释“文革”，虽然用词不一定准确，也不是完全没有道理。

王尧：我在台湾讲学时感受到你所说的问题。台湾的政治意识形态是很强的，即使一些知识分子也没有摆脱冷战思维，许多人谈到大陆时总要说到“文革”，我发现那些知识分子在别的历史时期也曾受到迫害，国民党专政政权的垮台是有历史原因的。一些人看不到大陆的进步，或者曲解大陆的发展。一些知识分子常常拿他们读到的“伤痕文学”来推测中国大陆的状况。“伤痕文学”成为一些人想象中国的依据。

韩少功：“文革”刚结束时，中国人的牢骚也很多，怨气很大，这个可以理解。但是当时中国人思想的简单化，与长期闭关锁国和舆论一律造成的思想营养不良有关，与后来有些知识精英过于囿于自己的利益局限也有关。现在我们既要反思在自由主义思潮背景下对“文革”的道德化理解，也应反思社会主义革命、国际共产主义运动本身的失误，反思从欧洲到俄国再到中国这个两百年革命大潮中意识形态的陷阱和误区，这样才能把问题说清楚，才能像孔子说的“不二过”，即不再犯同样的错误。

王尧：在七十年代末、八十年代初期，我们还没有这样的思想能力把事情讲清楚。

韩少功：是的，历史总是在这样一种不完美的状态下进行的，相对来说它有时候好一点，有时候差一点，但不可能有完美的状态。

历史总是在不完美状态下进行

王尧：这里还涉及知识分子和“文革”的关系。巴金先生在他的《随想录》里有一些表达，巴老从道德的范畴来做一些忏悔。现在有些人说巴金你为什么不讲真话，其实我觉得对巴老这样的知识分子不能太挑剔，巴金承认自己也是“文革”发生的社会基础，这已经不容易。当然他们这一代人应该做得更好些。我觉得“文革”中的知识分子与“文革”的关系应该是比较复杂的。“文革”结束以后，中国的知识分子总把自己写成被迫害者，实际上知识分子在当时的角色远不是这样单一。所以我觉得许多回忆录、许多文章有很大的一个失误就是知识分子往往对自己整个思想历程的转化缺少叙述。我写过一篇文章，谈“文革”主流话语和知识分子的关系，我现在有一个基本的想法，就是知识分子的写作状态始终是与他的思想命运联系在一起的，有这样一条线索。如果讲到知识分子与“文革”的关系可能太大了，从主流话语的生产来看，我觉得有些问题需要讨论。譬如关于“写作组”的问题，现在有些人凭当年发表的文字来谴责余秋雨，谴责其他一些人。从当时的一些文字来看，他们确实参与了主流话语的生产。包括北大的王瑶先生，他也写过一^些文章，后来出文集时，当时的一'些文章没有收进去。我是非常尊重王瑶先生的，他是现代文学学科的幵拓者，而且他后来的遭遇也很值得同情。但是北大的一些老师也为贤者讳，我不是非常赞成。在文字背后，我觉得还有更复杂的东西，需要我们来探讨。而且当时参与写作的人，各自的情况也不一样，是非常复杂的。现在一些学者谈到这个问题时往往纠缠于个人伦理道德问题。如果现在讨论“文革”还首先考虑伦理问题，可能会离真实的历史更远。这里我还要提到当时开始创作的一些青年作家，不少在新时期活跃的作家在一九七二年以后开始写一些东西。但是大多数人在编文集的时候，这些东西都没有编进去。刘心武他写过《班主任》，但是在更早的时候，他写过一个中篇《睁大你的眼睛》，我在选新文学大学“‘文革’文学特辑”时，把它选进去了。这里面有一个什么问题，“文革”怎么转换到“新时期”的。

韩少功：对，知识分子是参与了主流话语的生产的，我也是其中一个。我一九七四年开始写作，写了农业学大寨，写了批判资产阶级法权，算是半错。还写过不准地主分子搞破坏的时髦故事，属于全错。现在想起来很惭愧。

当时知识界的状况很复杂。有些人可能是真诚地接受阶级斗争理论，周扬与刘白羽那些前辈的恩恩怨怨当中，可能也杂有这样的因素，对别人展开阶级斗争，挖了一个陷阱，结果把自己也装进去了。还有一种情况是作者可能有所觉悟，但是在一种政治压力之下为了自保，就向强大的权力妥协。这也就是现在某些人追究道德动机的一些合理根据，因为违心写作确实是不道德的。我当时就没有足够的勇敢，虽然接触到一些地下的思想圈子和文学圈子，已经对主流话语有了怀疑和反感，但还是抱着谋生第一的私心，屈从于当时的出版检查制度，这就像莫言说过的，当时要吃饭哪，想吃上饺子呀，还没有承担道义的精神境界。有些朋友比我做得好，比如湖南已故作家莫应丰。他很早就幵始写批判“文革”的长篇小说《将军吟》，这在当时的是有杀头危险的，我和几个朋友都为他担心。但就是这个莫应丰，当时也不是张志新，在公开场合也顺从主流话语，甚至也发表过与主流话语较为合拍的散文或者小说，但他这样做是一种伪装，是为了获得必要条件做更重要事情，简直是一个地下工作者。如果有人抓住他的两副面孔，说他当时仍然勇敢得不够，没当上张志新就是罪恶，那恐怕就有些过于挑剔了。

最后，我觉得中国传统的“和为贵”，可能强化了知识分子的苟且习气，也促成了一些较为特殊的冲突形态。“和为贵”就是不撕破情面，事事留有余地，给对方下台阶，不把话说死，不把关系闹僵，即便有冲突也是打打太极拳。我们现在搞民主也好，搞法制也好，还遇到这种文化传统的障碍，人们不习惯于铁面无私的公开交锋，倒是习惯于暗中使绊子、做手脚。在“文革”中期与后期，共产党内高层其实已有一些异端，但思想斗争往往是采用一些委婉的方式、暗示的方式、话里听音的方式、阳奉阴违的方式，与西方人的风格大为不同。我们事后来解读当时的一些文本，需要非常小心。

王尧：是有一些复杂的问题的。一种像我们刚才讲的，有一些作家他就是“两手”，他公开的和私底下的姿态不同，确实是两手，他相信私底下的以后可能就变成公开的。另外一种情况，用两种话语写作的，正是反映了知识分子的矛盾。比如说顾准，从他跟他弟弟的通信，可以看出我们比较高度地评价他是有根据的；但是，在顾准的日记里面，他确实也在用当时的主流话语来写作的〕所以有人提了“两个顾准”的问题，又有人写文章反驳，认为顾准用主流话语写作，是一种策略性的考虑，认为不存在两个顾准的问题，他认为那用主流话语写作的是假顾准其实不仅是顾准，包括郭小川，还有郭路生，也有用两种话语写作的问题。我认为不是一个真假的问题，当时中国的知识分子是充满矛盾的，如果没有这个矛盾，也就没有后来的转换，而转换有个过程，这个过程会反映出知识分子的不同方面。

韩少功：我们当年下乡时，农村存在着一些官僚主义，一些贪污腐败和坑农伤农的现象。我们带着一种红卫兵的造反精神跑到那里去贴大字报，同当地某些党政干部发生冲突。但当时我们没有别的思想资源，只能用主流话语来解释这种现象，比方把他们解释为“走资派”、“修正主义”，等等。现在看来，你可以说那些话语不对，是典型的“文革”套路，但那些话语所针对和所解释的问题却是真实的，直到现在还存在。你当时整个地生活在这种主流话语的汪洋大海里，可能很难有别的什么解释。这是一种话语资源上的闲境。我在《暗示》里也写到，“文革”后期反对“四人帮”的，有马克思主义者，有自由主义者，有极左的“托派”，有佛教或道教的信仰者，各种思想资源都不一样，但这些差别并不重要，因为它们共同的目标，各种话语共同的所指，就是要结束“文革”，就是呼唤中国的改革开放。像顾准这样一个研究马克思主义的思想家，话语资源并不等同于他利用这些资源展开的思想，其文本有一个表层意义与深层意义的不同，有一个如何解读的问题。

王尧：如何看待“文革”时期的各种思想资源，现在也有分歧。比如说“文革”时期内部发行过一些所谓灰皮书和黄皮书，对后来的思想启蒙产生的作用是很大的。在上海奉贤的五七干校，有一批人被组织起来翻译了西方的一些书，这些书对青年知识分子影响很大。我曾经读到一篇文章，题目是《你究竟要干什么》，讲了当时参与翻译的这些人，都不肯回忆这个事情，就是说不愿意承认自己是这些书的译者。我后来就想这个问题，为什么不承认？看来，在思想不自由的情况下翻译思想自由的书也给他们留下了创伤记忆。

韩少功：离开了特定语境，我们不可能理解任何文本和事物。我说过“忠字舞”，它表面含义和深层含义是不同的。从表面上说，“忠字舞”是制造个人迷信，这一点不言自明。但是在下一个层次，它可能完全是一种娱乐，当时没有別的娱乐呵，所以只能利用这个娱乐，就像今天人们跳“国标”或者“迪斯科”；再下一个层次，当时很多人还利用“忠字舞”从事某种艺术追求，包括一种很西方化的艺术追求。西洋音乐和西洋舞蹈都在“革命”的名义下偷偷复活。这在六十年代后期其实很普遍。我的很多朋友就在那个时候成了小提琴和手风琴的发烧友，对西方的音乐家一个个如数家珍。这是今天很多人想象不到的。北岛那个北京圈子很多人的回忆录，可以证明这一点。

王尧：我在想，社会主义文化包括社会主义的文化想象，因为有过挫折，今天很容易地被简单化地对待。

韩少功：毛泽东在六十年代初期关于“走资派”的理论，有一个官方的读解，但民间有另一个读解，就是反官僚主义。不了解这一点，就无法理解“文革”为什么能在初期获得民意基础，为什么能有那么强大的道德优势和社会动员力，以致让大多数知识分子都虔诚地卷人进去。如果把“文革”仅仅理解为几亿人的“发疯”，那倒是把真老虎当纸老虎轻看了。真老虎之所以有力量，在于它往往能利用民心民意，包括部分地顺应民心民意，不仅仅是几个坏人用魔法使民众发疯。连希特勒也要反腐败，墨索里尼也能使火车正点，这样他们才成了真老虎。

王尧：还有关于资产阶级法权的讨论。

韩少功：那场讨论激起了一种平等主义的道德想象，只是由于民众对极权体制已有深深的怀疑，所以没有像“文革”初期那样积极投入。

王尧：有些问题作为“中国问题”并没有随着“文革”的结束而消除。这又使一些人常常以现在还存在的问题，譬如官僚主义问题等来推测“文革”发动的原因，“文革”中，毛主席反官僚的一些思想，成为斗走资派的根据，但现在不能简单化地说今天仍然有官僚主义就说明“文革”发生的合理性，逻辑上是有一些问题的。另外一个方面否定了“文革”又不能忽视问题的存在。其实，今天我们对“文革”也在发生着“想象”。对“红卫兵”的评价也有类似的情况。你在散文中也说过你在国外的体验。

韩少功：很多外国人不大容易摸准中国的脉，要不是妖化，要不是美化。但这个问题首先应该由中国的知识界来负责，因为有些人更习惯靠外国人的脑袋来理解中国问题，也在妖化与美化这两极之间“翻烧饼”，自己说不清楚自己。

王尧：红卫兵在运动中的角色在整体上是由“革命先锋”变为“再教育”的对象。一九六八年毛主席接见了红卫兵领袖以后，形势发生了极大的转化，红卫兵运动变成一个知青运动。其实当时知青运动中的知识青年，是一个政治身份，其中的一些人因为开始思考，开始思想，从而获得了知识分子身份，而不是因为他后来读了大学，学了文化知识。能够思考，能够阅读，能够从主流话语中摆脱出来，我觉得他就具有了知识分子的身份。一些人被推荐上了大学，我们未必就称他为知识分子。在今天的知识分子群体中，我发现一些工农兵学员出身的知识分子其教育背景对他的影响是很大的，我这样说不是歧视一代人，我越来越感受到教育背景的重要。

韩少功：在我的感觉中，林彪事件是一个重要的分界点，因为巨大的思想震动，一次非常隐秘的思想启蒙从那时候开始。

王尧：朱学勤曾经用“六八年人”来命名思想史上一批人。

韩少功：我喜欢朱学勤那篇《思想史上的失踪者》，但不知道这个命名是否合适，因为欧美“六八年人”与中国知青一代的情况有很多差异。知青下放农村那一段，因为社会阅历的增加，因为农村里的政治控制较松，思想是比较活跃的。那时候读“禁书”是普遍现象。漫长的夜晚，没有什么事做，读书就成了最大享乐。你刚才提到的黄皮书和灰皮书，虽然名义上是“反面材料”，但在一些知青圈子里广为流传。有时为了借一本书可以一个晚上走几十里路。那是一个知识清理和重建的过程，完全没有得到社会的什么帮助和扶持。那个过程中出现了后来的一批知识分子，虽然他们与学历没有太大的关系。我从来不觉得知识分子与学历有什么直接的相关。几年前，我与几个朋友在海南办《天涯》杂志，很多人都说它是面向知识分子的，其实从读者来信的情况看，很多优秀的读者处于社会底层，比如说是浙江某个县毛纺厂的工人，或者是某个粮库的管理员。倒是有很多博士或教授读这种杂志有许多障碍，对文化与社会问题根本没有兴奋点。八十年代以来一批活跃的知青作家，有几个是读了大学的？他们都是在乡下读“禁书”成长起来的，黄皮书和灰皮书功不可没，所以后来出现了史铁生、张承志、多多、李锐、张炜、王安忆、北岛、贾平凹、阿城、梁晓生、张抗抗、郑万隆等等。还有一些人进入了哲学和社会科学领域，温铁军、刘禾、陈嘉映、朱学勤、黄子平等等，也是一个可以开列得很长的名单。我不大注意人们的履历，所以刚才肯定漏掉了很多人。

王尧：拉开历史的距离来看，这是中国很重要的一代人，在思想和文化领域已经和正在发挥一种特殊的作用。

韩少功：这一代人有他们的弱点，比方说大多缺乏“童子功”，学养基础不是太扎实，一般也没有多少家学渊源。但他们也有长处，那就是曾经在艰苦生活中摸爬滚打，都有一段生活实践的履历，与由校门直接走向校门的人不大一样。文章憎命达。生于忧患死于安乐。艰苦锻炼对一个人文知识分子可能非常必要。这并不意味着我愿意全盘肯定知青上山下乡运动。这种强制性的运动在今后再也不可能出现了，也不应该出现了，但这并不妨碍今后还会有些人自愿到艰苦的环境中去磨炼自己和接近人民。

个人解放

新时期不是简单地复活“五四”

王尧：在检讨了“文革”之后，我们就不难理解“文革”为什么会成为新时期特别是八十年代中国思想文化界的“潜文本”。当我们接下来反思八十年代，又会发现八十年代对“文革”的反思其实是不彻底的。现在反思八十年代也成为知识界的一门功课在九十年代初期大多数知识分子大概都开始回望八十年代，尽管视角并不一样。我印象中，你对八十年代的反思是比较早的，我读到你跟别人的一个对话，题就是《反思八十年代》，其实此前你的好多文章中已经有了这样的思想。无疑，八十年代是中国二十世纪一个非常重要的年代，一个很了不起的年代。八十年代直接面对的遗产是“文革”，九十年代面对的直接遗产是八十年代，九十年代在延续，又在变化。重回八十年代，是对九十年代的另一种勘探。

八十年代初期知识分子在思想解放运动中起到了重要的作用，但知识分子思想模式的转换却有个过程。尽管我们期待“文革”历史早些结束，但对新时期的到来并没有足够的思想准备和理论准备，八十年代是匆忙的，许多问题被忽略。实现现代化，是一个共同的想象，刚才您也提到。在这个想象中，我们当时对西方不是非常清楚，对中国问题也是模糊的。因此运用西方话语也成为“现代化”的内容，模仿西方曾经是一批知识分子的思想动力。当时在西方的现代性刺激生长出的文化现象，成为八十年代重要的景观。所以我觉得对当时的许多问题有必要重新看。作家也好，思想家也好，当他自己能够重新来认识这样一段历史，重新来感受自己曾经有过的这样一种经验，他就不可能不回到中国的历史，回到自身经验来考虑这样一些问题。

韩少功：中国知识界在八十年代初产生了关于现代化的想象。民主、科学、市场经济、人道主义等构成了这个想象的要点，来自西方世界的小说、电影、音乐、绘阃、日用商品等，构成了这个想象的感性依托。当时中国人还数着布票和粮票，处在处处冒烟的计划经济当中，思想罪的危险和恐惧也仍在人们头上高悬。但从总体来看，民气依然旺盛，上下有一股心劲，对未来并不缺乏热情的理想。人们当时根本无法想象后来遭遇的那些问题，比如官僚极权政治与消费主义的缠绕，比如全球经济一体化与民族文化多元性的缠绕。

王尧：总有些问题是无法回避的。那时，许多人是把“现代化”等同于“美国化”，西方化。想象，既有精神的，也有生活方式的。谈到中国与西方，现代和传统，常常会大而无当，所讲的话都也是大同小异。

韩少功：当时大家最喜欢讨论“传统”与“现代”，一听到“现代”就有点热血沸腾。其实新中有旧，丨日中有新，“咸与维新”以前也玩过，本身就不怎么新了。追求“现代”很多年以后，现在来看看，三陪女是不是“现代”？贪污行贿是不是“现代”？绿色食品是不是“现代”？旅游业的那些民俗村和民间工艺是不是“现代”？中国秦代以前就有繁荣的商业，《史记》里有记载，那么市场与商业是不是“现代”？……但我们在八十年代为这样一些假问题浪费了太多的纸张和精力，开了太多的研讨会和报告会。

王尧：现在好多人还在讨论这样的话题，把文章做得很大，把话也说得很满。我也曾和一些作家、学者讨论这个话题，包括和比我更年轻的学生们讨论这个话题，最终都是不了了之。所以话题不能离开问题。我现在理解你所说的那句话:我并不特别关心理论，只是关心理论对现实的解释。讲到八十年代，我们可能首先要回到五四新文化运动，那是现代中国的思想元点。八十年代中国知识分子想恢复和弘扬的是伟大的五四传统。如同“文革”一样，五四新文化运动是新时期另一种意义上的“潜文本”。我们当时引为自豪的是，八十年代文学接续的是五四新文学传统。

韩少功：八十年代重申“德先生”与“赛先生”，可以说是五四的复活。“四人帮”的本质，开始被说成“形左实右”和“极右”，后来被说成“极左”；开始被说成“资产阶级”与“修正主义”，后来被说成“封建主义”，有一个知识与话语的转换过程。一旦确定了“封建主义”这个核心概念，人们就很容易把新时期的改革，想象成欧洲十八世纪的启蒙主义运动，想象成五四运动前后推翻满清贵族王朝的斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了。

但八十年代并不是五四新文化运动的简单重复。如果我们仔细观察一下，可以发现半个多世纪的历史还是留下了深深的思想年轮。比如五四时期一方面是大力引入西方文明，另一方面也有反对帝国主义列强的强大声音，但这个声音在八十年代几乎消失，倒是“美国梦”大放光彩。比如五四时期有“劳工神圣”的流行观念，读书人到民间去是最新潮的举动，但经过“文革”中恐怖的“阶级斗争”和“阶级专政”，工农兵在八十年代已悄悄贬值，倒是门第观念重新复活了。我就看见过好几篇文章，它们对贵族和士绅制度在中国的瓦解表示惋惜，说很多文化人没有贵族出身，肯定成不了什么气候。再进一步，喜儿拒绝黄世仁而嫁给大春，成了流行小报上的笑料。

王尧：八十年代是匆忙的，使许多重要问题被忽略，被掩盖。实现现代化是中国人一个共同的想象，这个想象中的西方面目模糊，中国问题也不是很清楚。从今天的立场上来看,西方话语是当时现代化想象的主要内容，西方现代性的刺激和渗透是八十年代重要的文化景观。

各种新思潮组成反“左”联盟

韩少功：八十年代文学上的表现首先是“恢复”，即恢复“文革”以前的社会主义现实主义，恢复更早时期就出现过的现代主义等等。这当然都是西方话语，不过前者是从苏联进口的，后者是从欧美进口的。所谓伤痕小说、反思文学等等，还有沈从文、张爱玲、废名等边缘作家的浮出水面，显示出文学解冻的边界已经越过十七年，甚至超出了主流意识形态警戒线，导致后来一次次急刹车。

王尧：“伤痕文学”本身就曾引起激烈的争论，承受着巨大的政治压力，直到很多年以后才得到默认。当时“伤痕文学”的提法是贬义的，现在的文学史叙述中它是个中性词。你对此可能有过亲身体会。

韩少功：我写过一篇小说，揭示农民和农村的悲剧，在《人民文学》诸多编辑和老诗人李季的支持下发表了。不料后来被苏联广播了，在台湾转载了，被“帝修反”当作中国革命失败的证据。一些正统人士便批判这篇小说，甚至取消它的评奖资格，即便它在读者推选过程中的得票率很高。当时我在湖南省，一反“自由化”我就成了敏感人物之一，就有明枪暗箭夹枪带棒的事情。这就是当时的气氛。很多作家比我承受的压力还要大得多。

王尧：但那时候的文学也成了最受关注和影响最大的领域，现代化想象和启蒙主义思想通过文学得到了迅速的传播。

韩少功：当时一个比较有趣的现象，是各种新思潮组成了反“左”大联盟，联盟之内不同的思想资源，不同的利益立场，虽然已有分歧，但仍统一在改革的旗帜之下。比如党内有一些理论家提出人道主义的马克思主义，与知识界里老派的自由主义，与知识界里新派的现代主义，其实不是一回事，也展开了交锋，但不管是使用哪一套西方话语，要干的还是同一件事，那就是批“左”，批“文革”，走民主和科学的道路不同理路只是不同角度，共同的价值核心是对人的重新肯定，对个人的重。

王尧：刚开始，我们并不习惯用现代主义的方式来肯定人性并且恢复人性的权利。

韩少功：老派自由主义主张解放人性，提倡人道，追求“大写的人”，但新派的现代主义认为“人对人是豺狼”、“他人即地狱”，“潜意识即恶”，把人道主义看成是虚伪和可笑的乌托邦，用萨特的话来说，是一种“绝望”的人道主义。两者构成了欧洲现代人文思潮内在的紧张和冲突，但对于中国的八十年代来说却都是新话题，都是违禁品。“清除精神污染”的时候，实际上把这两家一锅煮。

王尧：那时关于现代主义的争议，带有鲜明的意识形态性质。

韩少功：后来出现缓和的转机，据说是当时的一位中央领导召王蒙去解释。王蒙举了三个现代主义作家为例，一是聂鲁达，二是马雅可夫斯基，三是布莱希特，说他们大多是共产党员，聂鲁达对新中国还特别友好。据说这一解释改变了中央的态度，对现代主义的政治批判稍稍降温，算是网开一面。而且王蒙本人还当上文化部长。我不知道这个传说是否属实，但从伤痕文学到现代主义，官方接纳了文艺界的一些意见，意识形态限度逐步放宽。胡乔木开始猛批人道主义，不久就沉默了。

王尧：世界上并没有一个统一的现代主义，从政治立场上来说，欧洲的现代主义的旗下确实左、右翼都不乏其人。

韩少功：从人生态度上来说也是这样，“同姓不同名”的现象很多。北岛在诗中说“卑鄙是卑鄙者的通行证，高贵是高贵者的墓志铭”，还很有一点英雄主义。但后来的王朔说“我是流氓我怕谁”，颇有一点流氓主义和颓废主义。但很多人认为这都是现代主义，区别仅仅在于:北岛的现代主义属于八十年代，王朔的现代主义属于九十年代，体现了不同时代的社会风气。

王尧：英雄主义、理想主义曾经是八十年代的重要旋律，怀念八十年代的人常常为八十年代而激情动容。

韩少功：未来是玫瑰色的。当时对社会主义的想象，对资本主义的想象，都充满着激情。与我同时代的那些大学生，当时谁想到什么“下海”？很多人都是揭竿闹文学，揭竿闹艺术，要为真理献身的样子。我在国外碰到几个艺术家，他们也怀念八十年代，说那时候西方国家反苏也是有理想主义的，要桿卫民主和追求自由呵。所以艺术很受尊重,办展览，出画册，得到政府和社会很多支持。倒是冷战一结朿，资本主义也俗了，眼里只有石油和军火，文化开支大大削减。他们这些反苏艺术家跟着前苏联一起受穷。我碰到的一个东德老作家也是这样。他原来是异议人士，一心揭露社会黑幕，有一股理想主义激情。没料到八十年代一结束，当局垮台了，所有档案都公幵了，你的揭露变得纯属多余。他无所事事又丢了铁饭碗，只好去编色情杂志聊以谋生。

王尧：八十年代前的西方资本主义确有一繁荣发达的新阶段，与中国拉大了差距。中国人打开国门，彳艮自然把自己的未来与西方世界联系起来。

从个人主义到利己主义

韩少功：一九八六年我到美国跑了一趟。哇，美国的程控电话、286电脑、飞机汽车、文明礼貌、环境卫生，把人震晕了。我看了一个美国的疯人院，觉得比中国的省长住宅还要舒适。从飞机上往下看，美国像一张五彩照片，中国则是一张黑白照片，那些灰蒙蒙、乱糟糟的城区，只能让人偷偷想到一个词“满目疮痍”。当时像我这样的读书人肯定不少，经历了社会主义的一系列灾难，对社会主义产生了深深怀疑。所谓思想解放，就是一腔热情向往美国。把“人性”等于“欲望”，把“欲望满足”等于“经济发展”，把“经济发展”等于“市场经济”，把“市场经济”等于“资本主义”，再把“资本主义”等于“现代化”和“美国化”。无数的等号把这些概念连接起来，形成了一种新的意识形态公式链，形成了一个强大的逻辑思维定势。

王尧：“人性”是这个等式链的起点。

韩少功：人性的解放，对个人利益和自由的追求，是当时清除极权与贫困的强大动力。个人主义是市场经济与民主政治的人格基础，是某种社会制度的心理性格内化。农民承包土地，工人超产有奖，作家享受稿酬，都体现出当时对个人价值的重新肯定和重新利用。《中国青年》杂志开展由“潘晓”引起的大讨论，提出“主观为个人，客观为社会”，可以看作这一潮流的自然结果。在这个潮流中，文学与个人主义最具有天生的亲缘性。文学不像科学，从来不大关注什么普遍性和客观性，不喜欢众口一词，不喜欢紧密团结齐步走。科学家说女人是一种生理性别;但文学家可以把女人说成是花，是水，是月亮，是土地，可以把女人说成神或者妖，说成可爱的或者可怕的，总之可以各执己见，莫衷一是，公说公有理，婆说婆有理，不必服从任何公共法则。张承志说:“艺术就是一个人反抗全社会。”说的是哲学和美学，但个人主义者们听来就特别顺耳。“自我”这个词最开始在文学圈流行，后来成了青年人中一个使用频率最高的词。

王尧：谈到个人主义，这倒确实是欧洲启蒙主义的核心概念之一，对于中国文化传统来说是较为陌生的，很多人把个人主义等同于利己主义，有些伦理学家一辈子研究的是集体主义，一碰到个人主义就义愤了。

韩少功：要说伦理上的个人主义，先秦时期的杨朱有一点，后来很快就边缘化了。佛教中的小乘有一点，后来也很快边缘化了。中国文化传统主流不大关注个人，关注人是借助“国”与“家”这样的整体性单元，是关注人与人的关系。“仁”就是“二人”，是人际相处的道理。“君臣父子”也是强调各自的责任，不怎么强调各自的权利。比较而言，庄子，老子，还有魏晋以后的玄学，强调个人的超脱和自由，有点个人本位，但止于哲学和美学上的个人，在伦理与政治上是很低调的，很暧昧的。中国农耕社会里强大的家庭制度和国家制度，还有人多地少这一基本制约到宋代以后的日趋严重，导致生态危机和社会危机的空前加剧，可能都是中国文化传统远离个人主义的原因。到二十世纪初，西方的个人主义闯了进来，胡适、鲁迅、闻一多等都受其影响。当时的自由主义、社会主义、民族主义，其实都以个人主义为出发点。国家解放是个人解放的另一种表达，国家与个人并不矛盾。但这只是读书人的一种理想化的解释和设计。随着救亡和革命的到来，集权手段在严酷的冲突中似乎比较有效，个人在实际运动中变得更加没有立足之地。丁玲与王实味在延安只是闹了点温和的个人主义，就挨的挨批判，掉的掉脑袋。

王尧：到了“文革”时期，“斗私批修”，“狠斗私字一闪念”，个人的合法性完全取消。“文革”时的国家不再保护个人，反成了压迫个人的一*件神物。

韩少功：西方的阶级理论和国家理论在中国极端化了，应该说受到本土的思想资源与现实条件的牵引。马克思调和个人主义和社会主义，说“我为人人，人人为我”。中国官方宣传从不宣传这种马克思主义，只承认前半句，叫做“毫不利己专门利人”。

王尧：回头来看，我觉得有很多问题不能不提到。一个是关于“宏大叙事”问题，中国的一些后现代主义者认为需要解构宏大叙事，对“私人写作”、“小女人散文”一类评价很高；还有一个是先锋派文学的问题。这样一些问题，你作为亲历者有什么新的看法？

韩少功：中国式的“宏大叙事”颁发了很多“历史规律”，制造了阶级神话和国家神话。苏联文学还多少保留了一点人情味，中国文学到后来连这一点都越来越少。柳青、李准、浩然、周立波对农业合作化的叙事，抓住了一些有意思的问题和材料，但很多结论存在疑点。出版社想给老舍出全集，出不了，为什么？老舍后期的大量作品过于政治化，对历史的描述和解释有很多硬伤。在这种情况下，你说的“小女人散文”和“私人写作”也好，还有什么先锋文学也好，在“文革”以后纷纷冒出来，作为对“宏大叙事”的矫枉过正，是有积极意义的，起码促进了文学生态的平衡，使个人的视角得到恢复。在个人视角之下也可能写出糟糕的东西，但没有个人的视角本身就糟糕，是更大的糟糕。

王尧：个人的解放改变了中国社会和人生的方方面面。

韩少功：我在法国碰到过一次中俄经济学家开会讨论改革。中国的经济学家抱怨中国的问题很多，投机倒把呵，走私贩私呵，外汇黑市呵，套取计划物资呵。俄国的经济学家们一直没吭声，最后感慨地说:我们的问题，就是没有你们所说的那些问题。当时从总体上来说，中国的改革开局良好，个人欲望在良性区间运行，就像人体内的红血球没有超标，恢复到正常值。物质与精神是兼顾的，利益与尊严是统一的。右派平反了，同时给他补发工资，于是尊严与利益同时得到了。农民分到了责任田，说话也硬气了，不需要看干部的脸色了，也是尊严与利益的好事成双。当时有一个小说家何士光就创作了这方面的作品。

王尧：何士光写了《乡场上》。

韩少功：随着经济商品化与市场化的压力增强，人们在利益竞争中开始面临一些新的难题。有时候人们会突然发现，尊严与利益不能兼得，而是冲突，必须取舍。对于很多边缘化了的弱势群体来说，尊严突然又变得十分奢侈了。有时候，你要想得到利益，就得去当“三陪”或“二奶”，就得去长官那里低声下气，甚至得设计骗局六亲不认地“宰熟”。你要是不想这么做，还想保持自己的尊严，你就可能赚不到钱。这种两难大家并不愿意明说，但都在肚皮里暗暗打着官司。这是从八十年代后期悄悄出现的变化。发展经济被看成“个人利益最大化”，而“个人利益最大化”在中国的捷径甚至是投靠权力或者资本。在批判“文革”中重建起来的社会公正及其道德标准，再次受到新的威胁。到九十年代前期，连“道德”、“精神”、“理想”这些词在文学界都几成人民公敌，一有提及便必遭围攻，一些官方机关报也参与其中，现在想起来小能不让人有些感慨。一个健康的社会，对弱者应该多强凋权利，对强者应该多强调责任。当政治、经济、文化精英们一哄而起唾弃道德责任的时候，就有些邪门了。

王尧：人们抵达人性这个价值核心的路径是不一样的。中国知识分子后来出现分化，实际上也由这个价值核心开始。在一个文化转型期，主流意识形态的约束力在社会中减弱，传统价值观念通常会被颠覆，伦理秩序的重建在中国可能还要有段时间，如同法制建设一样。

韩少功：中国没有宗教传统的制衡，个人主义在这片土壤里很快就成了利己主义，排除了个人的尊严、由、道德甚至功名这样一些精神因素，只剩下肉体欲望，比方说为了五块钱就可以下跪，为了五十块钱就可以杀人。以前老百姓至少还讲点因果报应吧？现在一个个村的在党支部领导下做假药，做假酒，谋财害命，心安理得。也不怕雷公电母了。其实西方的资本主义是以宗教为支撑的，就像共产主义也是以宗教为支撑的。在个人利欲后面，在达尔文、亚当?斯密、霍布斯、尼采、弗洛伊德的后面，有德国人韦伯说的那种“新教伦理”，有那种勤奋耐劳、制欲戒奢、敬天守法的“资本主义精神”打底。宗教改革的时候，教士们提出“劳动是最好的祈祷”，于是宗教逐渐世俗化了，大家都努力劳动发家致富。在法庭上手按《圣经》发一个誓，证人就不能讲假话。哪像现在很多中国人，只要没有在现场抓一个正着，就可以眼睛都不眨，红口白牙编故事。大家都习惯于讲假话的时候，民主与法制都会变形，市场交易成本也会大大增加，成为经济发展的障碍。

王尧：你写过一篇小小的杂文，叫《个狗主义》。

韩少功：当时是想当个人主义的补天派，给个人主义设一个道德底线，说人应该把自己当人，也把别人当人。对这一问题并没有往深里想。

王尧：信仰问题也是我们亲历的问题。我觉得这不单是个道德危机、诚信危机的问题，贫困所滋生出来的问题在中国已经形成一个怪圈，文化也好，制度也好，包括政策，都有一些怪圈。八十年代关于现代化的想象遭遇到这些问题后就有挫折感。我觉得，到了八十年代末，知识分子的挫折感增强了。

韩少功：中国是一个穷国，人均资源相当缺乏，生存危机一直处于高压状态，道德失控更是雪上加霜，是替代性资源的进一步流失。从这个意义上来说，我常常怀疑自己在八十年代追捧个人主义是不是太轻率了？是不是玩过头了？也怀疑五四新文化运动以来的几代知识精英们对道德建设是否都太掉以轻心？革命时代是以政治代替道德，效忠?就是模范。市场时代是以经济代替道德，发财就是英雄。这两种道德教育都是意识形态化的，使道德建设实际上成了空白。两面夹击之下，伪道学和伪礼教似乎是打倒了，但欲望是一列没有制动闸的火车，很快就冲出了轨道。老百姓家里以前经常供着“天地君亲师”的牌位。一个世纪以来，最早是“君”的这一块烂掉了，就是说官场腐败了，但问题还不算太大。现在腐败向下扩展到“亲”和“师”，即家庭与学校这两个基础性结构,这就烂到根子上了。

社会改革遇到了文化障碍

王尧：在八十年代中期以后，社会均衡发展开始遭遇到种种问题，而如何处理这些问题，知识分子本身也不像八十年代初那样具有共识。就像你刚才所讲的，在这种情况下现代化的想象不够用了。所以，八十年代进人九十年代的方式也在知识分子的想象之外。由于文化激进主义的出现，中国人对待自己的文化传统缺少虔诚和敬畏的心情。但是还是有一些敏锐的知识分子在八十年代中期开始立足本土来回应西方的现代性。譬如“寻根文学”思潮的产生。在这里，我想提到你对“文化寻根”的认识。现在的文学史几乎有一个定论:韩少功是“寻根文学”的倡导者。我知道，这个问题你已经讲过无数次。你认为“文化寻根”与自己有些关系，但从来不用这个口号，寻根只是你考虑的问题之一，而不是全部。我想知道你是如何进人这一问题的。

韩少功：到八十年代中期，改革已经遇到了文化障碍。我读大学时参加过一次学潮。但我在学潮中发现叛逆者与压制者有共同的文化积习。有两件事尤其让我印象深刻：一是学生们强烈要求首长来接见大家，肯定学潮是“革命行动”；二是事情刚开始，学潮内部就开始争官位，排座次，谋划权力的分配，比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。你完全可以看出，所谓民主派青年的脑子里还是个“官本位”，把官权是很当回事的。他们所反对的东西，常常正是他们正在追求的东西。政治对立的后面有文化上的同根和同构。我对此感到困惑，怀疑一场政治手术能否解决这样的文化慢性病。我开始意识到，我们不能像伤痕文学、反思文学那样，把人仅仅看作是政治的人，还必须把人看作文化的人。

王尧：这是个重要的变化，一些现代化的想象开始有调整和修正，是后来在文学上回应西方现代性的开始。周作人说他心中有两个鬼——流氓鬼与绅士鬼，这百年来，许多中网人心中也有两个鬼，政治鬼与文化鬼。

韩少功：“寻根”跟我的一篇文章大概有点关系，实际上当时考虑到这一层的远不是我一个。阿城、李杭育、李陀、李庆西、郑万隆、贾平凹等也写过一些文章。大多是一些有知青经历的人，可见大家在“文革”中的生活经历正在事后发酵。张承志和张炜从没有写过这方面的文章，但张承志对西域文化的研究，张炜对儒家经典的研究，都做了很重要的实事。后来很多报刊约我再写，我没有答应。弄出一个流派在我的意料之外。我觉得流派是不存在的，就像以前的“荷花淀派”、“山药蛋派”之类也都十分可疑。大家的想法异，“寻根”这个提法浓缩了很多意识，也掩盖了很多分歧。

王尧：你这里所说的意识和分歧主要是哪些？

韩少功：有的倾向于继承中国文化传统，有的倾向于否定中国文化传统。介于这两者的兼容状态也有。更重要的是，当时很多人“寻根”的旨趣在于佛家与道家，可以看作对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应，阿城就是一个例子。这与后来在全球化浪潮中发掘本土文化资源的积极进取，也有很大的距离。就是说，关注中国文化传统的哪一个层面，要达到一个什么样的目的，人们各怀心思，从来不是一个声音。

王尧：这些分歧不仅在“寻根”者内部存在。“寻根”的提出实际上使新时期以来关于中国文化发展路向的思考有了一个聚焦点，分歧所反映的问题几乎是世纪性的。

韩少功：在我的记忆中，当时对“寻根”的批评主要来自两个方面。贺敬之当时是中宣部副部长，有一次到湖南开会。湖南文联主席康濯传达他在会上的讲话，说现在有些青年作家提出“寻根”，“寻根”是对的，但革命文学的根在延安，怎么寻到唐朝汉朝去了？怎么寻到封建主义文化那里去了？这是一种不正确的趋向么。另外一些青年文化人，像刘晓波等等，则认为“寻根”完全是“文化保守主义”和“文化民族主义”，是与现代文明的方向背道而驰。他们说，中国文化这根大毒根斩断都来不及，还寻什么寻？我当时就处于这两面夹攻的处境。有个台湾作家还问过我，说你们是不是要像美国黑人作家的那样寻根？你们不是移民作家，有什么根可寻呢？只能让人哭笑不得。

王尧：你在《文学的“根”》中说过，需要寻找到异己的参照系，但同时认为以人家的规范来规范自己，以模仿翻译作品来建立中国的“外国文学流派”，前景是黯淡的。

韩少功：当时中国作家对外国文学很感兴趣，有的模仿苏联作家艾特玛托夫，有的模仿美国作家海明威的短句型，有的模仿塞林格的《麦田守望者》那种嬉皮风格，作为学习的初始过程，这些模仿也许是难免的，也是正常的。但以模仿代替创造，把复制当作创造，只会“移植外国样板戏”，可能没什么出息了。还有一种现象，就是某些批“文革”的文学，仍在延续“文革”式的公式化和概念化，仍是突出政治的一套。“寻根”话题就是在这种语境下产生的。八十年代中期，全球化的趋向已经明显，中、西文化的激烈碰撞和深度交流正在展开，如何认清中国的国情，如何清理我们的文化遗产，并且在融人世界的过程中进行创造，成了我和一些作家的关切所在。

王尧：有些人批评你们的“寻根”本身就是模仿，受到拉美魔幻现实主义的影响。还有人说《爸爸爸》运用了“魔幻现实主义”手法，你觉得恰当吗？

韩少功：我从不否定这种影响的存在，也许就像拉美魔幻现实主义也受乔依斯、福克纳、贝克特的影响，博尔赫斯还深受中国古典文化的影响——只是有些评论家好像不愿往这方面说。一九八四年杭州会议的时候，拉美作家加西亚?马尔克斯有获奖的消息见报，但他的作品没有中译本，没有任何中国作家读过他的作品。在杭州会议上，据我的记忆，与会者谈论更多的是海明威、萨特、尤奈斯库什么的。《上海文学》的周介人先生有一个杭州会议纪要，发表在几年后的《文学自由谈》上，大体上是准确的。人们还可以从那个纪要看出，“寻根”在会上甚至只是一个次要话题。

王尧：杭州会议是一九八四年秋天，《文学的“根”》发表在一九八五年。你曾经著文回忆说，在杭州会议上，李杭育讲了南北文化的差异，阿城则讲了三个小故事，打了三个哑谜，至于你自己则说了一些后来写入《文学的“根”》一文中的部分内容。现在的文学史研究者对“寻根文学”思潮还缺少综合性的研究，包括史实的考证。我想，杭州会议大约可以算是个“前奏”，“文学寻根”意识的觉醒应该是在你和阿城等人的文章发表以后。《归去来》、《爸爸爸》的写作时间是一九八五年一月，和《文学的“根”》差不多是同时。此后，文学创作是有所变化，“寻根”逐渐成为一种思潮。

韩少功：“寻根”也好，不“寻根”也好，好的东西总是很少，我的好些作品也是水货。在另一方面，“寻根”只是文学问题中的一个，并不是全部。“寻根”的作家也并没有义务天天来寻。好像某一天我说萝卜好吃，有人就说你以后天天只能吃萝卜——有这个道理吗？

幵放初期双向的文化误读

王尧：你担心“寻根”变成一种新的僵化，后来就出现了。

韩少功：有些“寻根”之作变成了跳大神，卖野人头，“风俗民情三日游”，被很多读者怀疑和诟病，也在所难免和合情合理。从我个人兴趣来说，“寻根”是了解过去，但目的是更好地了解今天；“寻根”是了解中同，但目的是更好地了解世界。文化自卑主义是一种弱视症，看不清自己，同样看不清他人。《读书》杂志主编黄平告诉过我一件事：有一本在国外非常走红的书，已经被西方国家的很多大学列为了解中国的必读书。作者是黄平学生时代的邻居。这本书说，作者刚到英国的时候，差点进错了厕所，因为她在中国从来没有看到过裙子，不知厕所门前图标上那个穿裙子的小人是什么意思。作者也从没有在中国看到过鲜花，一到英国就被满地的鲜花给震了。如此等等，当然让西方读者大为惊讶。但黄平说，他父母以前最爱种花，这位小邻居经常来偷花，而且这位偷花小女孩常常穿着花裙子。我们不是她的邻居也知道，即便在“文革”时期，江青也提倡女性穿“布拉吉”，自己还带头穿。我们不是说中国的社会和文化没有毛病，但一个连自己亲身经历都说歪了的人，还能真正了解英国吗？这种捏着鼻子哄眼睛的人，今天可以妖化中国，一旦有了新的利益需要，明天会不会妖化英国？

王尧：有些误解其实是一种成见使然，讲到本土，讲到文化传统，很容易引起误解，就像李锐说的，被人指责为“文化原教旨主义”。在《文学的“根”》中你说过，“我丨门的责任是释放现代观念的热能”，而且在发表这篇文章的一九八五年，你自己正在武汉大学英文系进修，对西方语言和西方文化是十分投入的。到一九九七年，你又说过不赞成“文化上的民族主义”。

韩少功：我在国外见到过这样一些“全盘西化”的新派同胞，发现他们其实比我还要“中国”得多，在西方住上几个月或者几年，还是怯于同西方人交往，总是几个中国人扎堆，包饺子，打扑克，聊点中国的电影或者人事纠纷。他们对西方也往往有失望感，比方到了欧洲就会说:“怎么就一点都不现代化啊？也没有多少高楼大厦呵。”与西方女人一起喝了杯咖啡，发现对方根本不会像电影里那样，不会随后就同他上床，于是也埋怨：“她们怎么这样保守啊？一点也不性解放呀。”你说，这些活宝贝对西方有多少了解？他们崇拜一个他们十分无知的西方有什么道理？有意思的是，我从他们嘴里听到的“全盘西化”论最多。

王尧：当然也有人在“文化寻根”旗帜下去寻找“国粹”。

韩少功：这是西方文化中心主义的另一种表现，眼睛还是盯着西方人，挖一点土特产好让别人大惊小怪。包括有些文化人，出国后本来想治西学，融入西方主流，玩着玩着发现玩不过人家，不被人家接纳和承认，只好反过头来另玩一路，回归国粹，其实是一种生存策略。我读辜鸿铭的时候，总是猜想他在国外肯定受了不少闲气。八十年代末，一个作家代表团到法国，我也是成员之一。刘心武在会上大批中国传统文化，结果差点被当地华人群起而攻，包括那些反共的华人。刘可能以为海外华人吃了洋面包，一定会同他一条心，其实对海外华人的普遍心态并不了解。人家在国外处于边缘地位，就靠这个东方文化传统撑住自己的自尊和自信，甚至还得靠它吃饭，你怎么能朝人家的饭碗里吐唾沫呢？有些作家明白了这一点，就玩起另外一套，比如有个女作家去澳大利亚，一到开会就拿出双绣花鞋，说起绣花鞋和外祖母的故事，说自己在“文革”中如何舍生忘死地保护这个传家宝，让老外来瞪大眼睛惊叹不已。其实从国内去的人一眼就可以看出，那种鞋是从工艺品商店里买来的，与“文革”，与她的外祖母，压根儿就不会有关系。这种把戏只能骗骗老外。

王尧：阿城离幵大陆后，写过一些游记和随笔，还是那种风格。从他创作上来说，他的出国也未必是件好事。

韩少功：他是个聪明人，可能生活中有很多兴奋点，觉得文学不是太重要。我自杭会议以后一直没有见到过他。

王尧：刚才我们还提到周介人先生，我没有见过他，但对他充满敬意。我获知他去世的消息时心里很难受。周介人是一个非常让人怀念的老师，当年的文学批评和文学刊物，他起到很大的重要作用—个杂志常常是和一个或者少数几个人联系在一起的。

韩少功：周介人当时在上海扶植了一大批青年评论家，呼风唤雨，声势浩大，吴亮、程德培、陈思和、王晓明、蔡翔、许子东等一大帮，八十年代是文学创作与文学批评相互促进、相得益彰的一个健康时代，文学批评杂志也非常多。不像九十年代，媒体商业化严重以后，很多地方是记者炒作代替了专家批评。

王尧：吴亮写过你的文章，像《韩少功的感性视域》、《韩少功的理性范畴》等。他是比较准确地评论你创作的一个批评家。

韩少功：他看法犀利，语言活泼而且很有爆发力和繁殖性。还有一个特点，他认为引用就是思想的懒惰，写作时尽量不引用别人的话，单枪匹马打天下。我对这一点印象很深。

消费主义将会强化极权

王尧：当时一些批评家十分活跃。还有北京的黄子平、季红真等等，也是周介人非常喜欢的。黄子平说，创新是条狗，追得人不能停下来小便。这里的创新主要还是指向西方学习吧。我曾经就一个问题向李陀老师请教，他在回答我的邮件中说到：“一说及八十年代，必要套用现代主义的概念，认为用现代主义或现代派文学做线索来描述当代文学的发展是理所当然的，其实这样做十分可疑，因为如此根本不能说清中国文学写作的独特性（以及这种写作和中国历史之间关联的独特性）。”八十年代的文学流派并不是那样的壁垒森严。你在《杭州会议前后》中提到，后来我也听蔡翔说到这件事：当时《上海文学》对马原的小说《冈底斯诱惑》没有把握，就把稿子带到会上，请你和几位作家“把握”一下，你们投了重要的赞成票，给予大力支持。这是件有意义的事，不仅是先锋文学发生过程中的一个重要细节，而且也见出当时文坛的宏大气象，就像你说的:差异中有共同气血的贯通。

韩少功：作家们互相支持是当时很普遍的风气。残雪的第一个短篇小说，也是我推荐到长沙一家杂志上去的，我的一位大学同学在那里当主编。我的写作也得到其他很多作家的支持与帮助。那时没有什么门户之见。门户之见是事后一些批评家想象出来的。

王尧：所以你批评有些批评家喜欢在文学上编排团体对抗赛，把“寻根文学”和“先锋文学”看成保守和进步的“两条路线”的尖锐斗争。

韩少功：很多外国的汉学家也跟着这么说，有一本汉学家的书，煞有介事地编出什么从“杭州会议”到“香港会议”的故事。其实都夸大了。现实生活不是电视连续剧，不可能那么情节分明地起承转合。

王尧：先锋文学探索是在中国语境里产生的，是中国现实生活所孕育的，从更深的层面说，它与西方的先锋文学不完全是一回事。尤其到了九十年代，这种区别越来越明显。

韩少功：西方先锋文学所针对的，是西方发达国家的社会，一个资产阶级体制化的社会。所以很多西方先锋作家带有左翼色彩，是支持共产党或者社会党的。现代主义在美国发展到嬉皮士运动时，其主要诉求是要民权，要自由，反对教育商品化，反对帝国主义战争，拒绝接受资产阶级政治、法律、伦理的体制规范，思想基点上可能是非常个人主义的，但同样有很强烈的左翼色彩，马克思、毛泽东以及法兰克福学派是他们经常运用的思想武器但是在中国，先锋文学的针对物是“文革”，是社会主义过程中的灾难，是一个发展中国家传统小农/官僚社会里政治、法律、伦理的体制规范。更重要的是，在这一个反叛的过程中，很多先锋对资产阶级倒是充满了向往，所以与萨特、加谬、布莱希特这一类共产党员有很大的区别。

我在法国参观过勃勒东的故居，那太豪华了，又是城堡又是别墅，一个人孤独地住在那里，不神经兮兮的也不可能而我们的先锋作家们，当时可能还窝在一个小胡同里，像样的房子也没有，想找个情人也可能挨整。他们与西方同道会有同样的痛苦吗？会有同样的想象和向往吗？到了九十年代，“全民皆商”的时候，很多先锋当资本家去了，就是自然的结果。很多没有“下海”的先锋作家，也热烈拥抱商品化、市场化、资本化这个时代潮流，什么现代主义，什么后现代主义，各种文本里都隐藏着对金钱的渴望和崇拜。

王尧：到八十年代后期，世俗化成了先锋文学的重要标志。

韩少功：非先锋文学也世俗化了。有一位才华横溢的现实主义中年作家，号召大家像当年参加土改、合作化一样去当老板，说“下海”就是新时期的革命，就是作家深入生活的最前线。有一本美国的书说，前苏联的私有化是斯大林主义式的，说得有点道理。中国过去是全民炼钢，全民打麻雀，全民造反有理，现在是全民皆商，连法院、军队、政府也办公司，淮都不敢落在时代的后面。是不是有点“文革”的风格？是不是有点“全国山河一片商”的风格？这在短时期内可能使经济运转加速，但也伏下了危机。柏拉图说:优质的社会一定是人们各司其职和各精其业的社会，工人不安心于工，农民不安心于农,学者不安心于学，政治家不安心于政，这样的社会一定腐败和危险。但我们在八十年代都觉得外面的世界很精彩，我也到海南去蹚了一下浑水。不光是作家，官员、教授、医生、和尚、气功师、科学家也一样“心不在焉”，条条大路通世俗，条条大路通享乐。

王务：这个观感差不多也成为你和同人后来创办《天涯》的方针:既要与消费文化划清界限，拒绝那些拜金的、势利的、跟风的庸俗的文字，又要与所谓经院文化拉幵距离，排除那些实质上内容空洞、心智贫乏的文字。

韩少功：我曾经轻率地相信，消费主义是消解极权专制的有效力量。但陈思和在一篇文章里提到，有的青年公开表示：现在如果“四人帮”在台上，老子肯定要投靠上去！这真是八十年代留下来的一个莫大讽刺。如果说经过八十年代一个民主自由空气浓厚的时期，到了九十年代，官僚极权在很多地方反而得到强化，官僚腐败在很多地方反而更加严重,那么消费主义刚好提供了基础和环境。消费主义毒化民心，涣散民气，使民众成为一盘散沙，追求正义的任何群体行为都不可能。这是极权者和腐败者最为安全和放心的局面。有一个房地产老板对我说过:现在爱党和反党都不严肃了，没意思了。因为有些人跑到他的公司里，说我是“六四事件”中受迫害的，你得同情我，你得出钱。另一些人也跑到他的公司里，说我们是来推销“四个坚持”教学录像带的，你得支持我，你得出钱。在这种情况下，你还能对他们的政治标签较真吗？政治也商业化了。这种风气是八十年代留给九十年代的一笔沉重的遗产。在一个社会道德机体正在逐步溃烂的时候，姓“社”姓“资”一类理论上的争论，其实已经不那么重要。土壤已经毒化，你种什么苗可能都不灵。

王尧：这也是九十年代人文精神讨论的一个背景。在八十年代与九十年代的差异中，我们重新回到八十年代的文化语境中，对八十年代的文学或许会有新的认识。因为有了八十年代文学，二十世纪中国文学史的下半部才显得厚重，八十年代的文学也改变了后来中国思想文化界的格局。现在对八十年代的启蒙话语有各种各样的争议，不知道你对这一问题如何看。

韩少功：从我个人的经历和教训来说，八十年代的启蒙取得了成果，但也有缺陷，在敢于接受西方资本主义成果的情况下，一些焦虑和急躁情绪在所难免，“摸着石头过河”的实践也需要一个过程。知识界主流用金钱的乌托邦反对革命的乌托邦，用右的教条主义反对左的教条主义，思想认识走了弯路，但所针对的问题却不能说不存在。出发点是对的，落脚点可能不对。生活是最好的教科书。到了九十年代以后，很多中国人才会从生活经验中产生新的问题意识，一次再启蒙在知识界悄悄蓄积能量。

王尧：新的社会深层矛盾不断撞击知识界那个想象的共同体，一些在八十年代形成的共识后来出现缝隙，许多问题的讨论没有呼应和交集，这也反衬了八十年代知识分子处理现实问题和思想文化问题的简单化倾向。作为八十年代的目击者，我在回望八十年代时也心潮澎湃。那个时候，我们还没有想到我们会如何对待作为精神遗产的八十年代。其实，九十年代中期的那场人文精神的讨论，在深层上是对八十年代思想路向的一次检讨。知识分子不能不对自己充当什么角色做出新的选择，包括对思想资源和知识资源的选择。

韩少功：那是后来的事情了。八十年代是一个天真的早晨，九十年代才是一个成熟的正午。

社会重建

主义可以“同名不同姓”

王尧：现在回头看，知识分子从八十年代到九十年代的步伐是仓促的，包括在思想模式的转换方面。九十年代初期的知识分子，对现实的回应不像现在这么从容，有些忙乱。

韩少功：当时国内有“六四风波”，国外有苏联的解体和东欧的易帜，很多人处于一种茫然状态。

王尧：你在海南主持的《海南纪实》杂志风行全国但也树大招风，在“六四风波”以后被责令停办，不知道具体的情况怎么样。

韩少功：整肃十分严厉，有的文章甚至把这个杂志与《世界经济导报》与《新观察》列为齐名的“反动”媒体，政治“待遇”给得相当高。我以为又会回到“文革”，但压力没有我预计的大。杂志停刊以后，我饭照吃，工资照拿，不久还能单独出国访问，在法国待了几个月。国外一些朋友也很奇怪，以为我已经“进去了”。经济体制改革也没有我预计中的倒退，倒是借助严厉的政治扫荡，如履平地一路推进。一九八九年前的“价格闯关”，喊了几次都不敢真动，怕老百姓上街闹事。到九十年代初，我跟一个政协的小组下去调查，发现海南省百分之九十的商品已经放开物价，但一点社会反应都没有，真是神不知鬼不觉，顺利得让人难以理解。

王尧：进人九十年代以后，与国内外很多人的预测相反，中国改革没有停止，而且有一个不断加快的世俗化和场化进程，九年代有许多论战实际上与此相关。我很想了解你在这方面的思想经历，也许还有相关的生活经历。

韩少功：我一九八八年到了海南，想利用经济特区的政策条件创造一种新的生活。当时觉得内地的僵化体制令人窒息，未来的生活已经划定了轨道，而海南这本新书有很多未知数，有很多情节悬念，让人有兴奋感。初到海南，我和一些朋友失去了大锅饭，自己谋生存，办刊物，办报纸，办函授学院和排版公司，卷入很多经济事务，人、财、物、产、供、销，事事都得操心。这对我个人经验来说是一次有益的补充。我对金钱的感受从来没有这样具体和直接。没有钱的时候，队伍不容易稳住；有了钱的时候，吃喝玩乐之风大盛，队伍眼看着就要瘫痪和瓦解。有钱比没钱的问题更严重。

王尧：穷不得也富不得的现象，即使在今天也还存在，所谓守不住穷，耐不得富。九十年代有部电视剧的台词很流行：有钱不是万能的，没钱是万万不能的。我记得你在九十年代初写过一篇《处贫贱易，处富贵难》，说幸福的硬件不断升级，反衬出精神软件的稀缺，大概就是有感而发。

韩少功：公有制约束的欲望突然释放，人性在生存压力的底片上曝光。内地沙龙里、笔会上、主席台上的人格面貌原来大不怎么可靠。我们的团队本来是个同人群体，人与人之间的关系很平等，很随意，但有了钱以后马上发生微妙变化，权力与利益成了有些朋友不择手段争夺的东西。我当时说过：自命为知识精英的人怎么几个月就腐败了呢?比很多执政党的腐败都快得多，速度也太快了吧？一百本哲学和一百本文学，看来也顶不住几个钱。

王尧：我在这个阶段也有很深的体会。当时我读你的《夜行者梦语》非常有感触，如你所说：从政治压迫下解放出来，最容易投入金钱的怀抱，从金钱的压迫下解放出来，最容易奔赴政治的幻境。

韩少功：有一次内部头头开会，争论到深夜。有一派要求实行“老板制”，由领导层占有全部收入，其他人只是打工仔，领点劳务费就够了。另一派坚持公有制，分配差距只能按劳动和贡献来决定。前一派说:你们不能搞老一套的大锅饭吧？不能把团体变成假模假式的“教会”吧？我们要“帮会”不要“教会”。我说要“帮会”也行，但帮会也得有帮规，突然废约改制，把人分成三六九等，根据是什么？没有人能拿出这个根据。在那个夜晚，我突然对资本主义有了体会，以前觉得很美好的资本主义，第一次让我感到寒气袭人。也许这就是“世俗化”？但它刚好是要损害和剥夺大多数成员的“世俗”。也许这是要实现“个人解放”?但它刚好是要损害和剥夺大多数成员的“个人”。

选择理论就是选择生活方式

王尧：听你这一说，我就明白你九十年代的思想来源了。从表面上看，你也是被定位为“自由化”的人物之一，但你切入市场经济的前沿和基本细胞，与当时有些从沙龙到广场的知识分子不一样。我注意到，在这个阶段你指出了蹩脚的理论家最常见的错误，不懂得哲学差不多不是研究出来的，而是从生命深处涌现出来的。这在现在的高等学校仍然是个问题，我们的知识生产缺少生命力，从概念到概念，不能抵达概念之外的具象、感觉、实践。你在九十年代初的这个想法，大概是你创作《暗示》最初的思想源头。

韩少功：当时海南是一个很好的观察点。知识分子在金钱面前的六神无主尤其给我深刻印象。有些人一见人家炒了地皮或者炒了股票，一见人家当老板坐上“大奔”，就觉得自己要被时代抛弃了。值得这么慌吗？马原到一个大学去讲文学，另一个作家就说：“他还去干那种勾当！”好像马原谈文学已经不正常，马原只有谈地皮和股票才正常。这是八十年代启蒙话语带来的一个奇怪结果。那时候，理论界还是启蒙话语当家，但有一部分作家开始有所反应，反对拜金主义，谈精神，谈气节，谈道义的坚守。张承志、张炜、李锐都有一些及时的发言。

我在《灵魂的声音》发表以后，收到李锐一封很热情的信。那是我与他第一次交往。

王尧：张炜、张承志被视为道德理想主义者，保持了八十年代的那种激情。他们与你被并称为文学界“三剑客”。那时大家比较看重你们所持立场的意义。不久，左和右的阵营开始形成，我们姑且用“左”和“右”这两个词来描述。但是，无论是左还是右，都遭遇到了更为复杂的现实问题，这些问题凸显了既有的理论以及思想方法的局限。“人文精神”讨论也是在西方启蒙话语的框架中进行的。

韩少功：就大的方面来说，不管争论的双方或者说是多方，基本上还是共享一个市场经济的甚至资本主义的现代化想象，秉承八十年代知识界主流的共识。问题是新的，解释是旧的。但正如黑格尔说过的:强者不需要道德，道德是弱者的具。“道德”的重提，“人文精神”的重提，实际上萌动着一种反对弱肉强食的社会关切，虽然局限在启蒙主义的解释框架，但为后来进一步的反思提供了铺垫。

王尧：那时你比较关心精神问题、灵魂问题，对技术主义和商业主义的批判是毫不留情的，记得你当时用了精神流氓、政治痞子、商业痞子、文化痞子、保守派的痞子、新潮派的痞子等措辞。《夜行者梦语》一书在当时的反响很好，与理论界的“人文精神”讨论形成了呼应。

韩少功：当时是遭遇战，短兵相接，想说得尖锐一些。一尖锐就免不了招风惹事，千夫所指。文学界有些人发起了批判“道德理想主义”运动，大报小报一齐上，《文艺报》与《作家报》等全武行上阵，认为重提道德就是“极左”，就是对抗“市场化”与“国际化”的进步潮流，甚至就是“红卫兵”、“法西斯”与“奥姆真理教”。情绪化的攻击破坏了正常讨论气氛。接下来，指控《马桥词典》是“抄袭”、“剽窃”、“全盘照搬”的舆论大潮，实际上有预谋的思想报复，是封杀不同声音的行为，使我不得不严肃对待。球场上吹黑哨、踢假球了，你如果想继续参赛，那就得想办法自卫。

王尧：这一事件引起了文学界的众说纷纭，有人提到王蒙与你们一些知青作家的思想裂缝。

韩少功：“马桥风波”的两位当事人张颐武与王干，与王蒙关系不错,-、北京一位编辑还告诉我，这个事件是经过开会策划的，地点在哪里哪里。但我不相信这个事件与王蒙有什么关系3我与王蒙在思想上有同有异，比如八十年代他不承认规律有多样性，反对我提“二律背反”，我认为他稍左；九十年代他对“道德”、“理想”这样的词特别有情绪，我认为他过右。但我对他在当代文学史上的杰出贡献十分敬重，我们的思想分歧并不能改变这一点。我几十年来出版作品，只请一个作家为之作序，那就是王蒙。当时他从文化部长的位置上下来了，一篇《坚硬的稀粥》遭到上纲上线的政治批判，成了个十分敏感的人物。我与他并不很熟，想用请他作序的方式对他表示敬意和支持。

王尧：“马桥风波”是当时思想争论的最高潮，也是意外的终止。

韩少功：到九十年代后期，亚洲金融风暴发生，俄国私存化改革带来大动荡，发展道路和体制创新问题才成为新的思想焦点，为道德问题讨论提供了新的视野。“道德理想”、“人文精神”这一类问题是深化了，但也随之消散了。

打破知识界新的一言堂

王尧：深化了，也消散了，这个表达很有意思。有些问题，可能没有深化，也就没有消散，譬如人的解放。

韩少功：人性是一个非常笼统和含糊的概念。古人说“食色性也”，其实猪狗也是“食色性也”，可见这只是兽性而不是人性，充其量只是人性的一部分。说希特勒没有人性，不是说希特勒不会饮食男女，而是说他没有良知。如果把良知、道德、理想、社会正义与“人性”对立起来，这样的“人性”意味着什么，当然不言自明。

其实兽性也不完全是自私的。不要说牛马猪羊，就是豺狼虎豹，也不会有组织和大规模的灭杀同类，不会闹出血流成河横尸遍野的宗教屠杀、殖民屠杀、民族屠杀以及阶级屠杀。二十世纪可以说是最为文明的一个世纪吧？但二十世纪的战亡人数，超过了前十九个世纪所有战亡人数的总和。最文明的世纪也是最野蛮的世纪。这到底是“兽性发作”还是“人性发作”和“文明发作”？从普遍主义和绝对主义的角度谈“人性”和“人的解放”，不会使我们更多一点聪明。我们还是把这一类问题放到具体社会环境里来展开为好。

王尧：所以人性会被解释为一种神话。但我们有时在夸奖动物时实际上是表达对某些人的失望，我们常常会说这人连狗都不如，当我们赋予动物以人性时，是在另外一个维度上把人性视为神话。在人性堕落，人与自然的关系仍然紧张的今天，我愿意维护这样的神话，我曾经旁听过一次哲学专业的博士论文答辩会，答辩的研究生在论文中提出人对动物应当尊重的观点，我认为这个观点是非常普通的，不是什么高见。但参加答辩的一位教授在提问时说:难道动物繁衍传播细菌的权利也要尊重吗？这位教授所提的问题以及提问的逻辑让我惊诧。所以就像你所说的，人性与兽性不能笼统地谈论，也不能抽象地谈论。

韩少功：要防止知识的越位。很多观念在这个范围内是有效的，反之可能是无效的；在这个范围是强效的，反之可能是弱效的。

王尧：小平同志在九十年代初期的南巡讲话，使改革恢复了活力和势头，但很多深层的社会矛盾也从那个时候开始显露。在这以后的一段时期，你在不断关注精神与灵魂问题的同时，好像很快拓展到政策和制度安排的思考上，更多地去发现现象背后的东西。

韩少功：很多事情拉开距离才看得清楚。八十年代也有个人主义，但在特定配置条件下利大于弊。那时候改革是内需拉动型的，全民普遍受益。全社会利义并举，公私平衡，经济发展比较均衡与和谐。农民分到责任田以后，普遍增产增收，农民得到了实惠。城市里就业充分，工厂都开工很足，工人奖金开始增多。我记得我读大学的时候，很多朋友都不愿意读，说在工厂里待得很舒服，工人的收人不比大学毕业生少。我回到插队的农村去看，农民也满足得不得了，说天天可以吃肉喝酒，皇帝的日子也不过如此吧？

当时知识分子的待遇算是差一些，所谓“手术刀不如剃头刀，原子弹不如盐茶蛋”，而且还有时紧时松的意识形态压力。但不管怎么样，四类分子摘帽了，右派平反了，大学重新招生了，出国留学放行了，知识分子还可以评职称，处于一种很受尊重的地位。温铁军认为，从社会均衡发展这一点来看，八十年代前期和中期应该说是做得最好的。但进入九十年代以后，贫富分化开始出现了，地区之间，阶层之间，行业之间，个人之间，都分灶吃饭，吃得有咸有淡有多有少不一样，差距拉得非常的大。人们出现“原子化”趋向，共存共荣的社会纽带在松弛甚至断裂。

王尧：也许这就是“新左派”思潮出现的背景之一。有些评论家认为你是“新左派”作家。

韩少功：在中国的语境里，“左”很臭，差不多就是“文革”的代名词，你一戴上“左”的帽子就自绝于时代。不过我不在乎这顶帽子，正像我在八十年代不在乎“自由化”的帽子。“新左派”这个词最开始是出现在文学圈子里，到九十年代后期，帽子铺开大了，社会主义的、民族主义的、生态主义的以及后现代主义的思潮，都可能戴上“新左派”的帽子。这时候的“新左派”其实是第二代，与第一代有关系，但没有太大关系。因为第一代在社会思想和社会政策这个层面上有所分化，有些人对第二代“新左派”的很多观点也不赞同。

其实，以“左”和“右”来划线是一种懒惰和粗暴，掩盖了问题的复杂性。比如，说社会主义是“左”，还算是传统上通行的命名，但民族主义怎么是“左”？恐怕也是“右”吧？王小东说，他很欣赏美国的制度，但坚决反对美国的霸权，就是这样一种亦左亦冇的态度。“自由主义”这个词也是含义混乱。如果按照一般美国人的理解，“自由主义”刚好是指左翼，指民主党的“第三条道路”，甚至是指乔姆斯基一类激进异议分子，指中下层平民以及少数族裔的立场，而里根和撒彻尔夫人奉行的新自由主义，在美国被知识界习惯性地称为“保守主义”。

王尧：你对上述两代“新左派”的思想活动，似乎都有过积极地参与。这在作家中不怎么多见。

韩少功：因为操办《天涯》杂志的关系，我在一九九七年编发过汪晖的一篇长文，推动过后续讨论。汪晖这篇文章后来被看成触发知识界大讨论的导火索。其实在此前后，我也编发过很多不同倾向的文章，有左翼的也有右翼的。在我看来，左、右两翼有时候有共同的关注，要解决同样的问题，只是对问题的解释不同而已。比如秦晖与何清涟也很关切弱势群体，认为权力经济制造了贫困，这一点说得不错;但他们觉得只有彻底的市场化才能解决这一问题，让我持有疑问。尽管如此，我们还是发表秦晖和何清涟的文章。何清涟当时在境内还不太被大家知道。我的主张是不管左派右派，能抓住老鼠就是好派，能解释现实就是前进派。“新左派”对于打破八十年代以来物质主义、发展主义、市场主义、资本主义的一言堂是有积极意义的。贫困问题，生态问题，消费文化，道德危机，国际公正秩序，权力资本化与资本权力化……这一系列问题，如果不是因为尖锐刺耳的左翼批评出现，恐怕很难清晰地进入人们视野，就会在市场化的高歌猛进和莺歌燕舞之下被掩盖。

翻翻那时候的报刊，知识界过于一言堂了。精英们千恨万恨只有一个“文革”，只有一个“极左”，有资本主义一抓就灵的劲头，对无关精英痛痒的问题不怎么打得起精神。王蒙不能接受有人批评市场化，说市场化再不好，总比“文革”好吧？问题是，照这样的逻辑，“文革”再不好，总比日本军队的“三光政策”要好吧？这样还能讨论问题吗？要知道，一小部分精英的现实，并不等于社会大多数人的现实。

王尧：有些弱势群体可能在市场化进程中边缘化。

对边缘声音应更多一些保护

韩少功：八十年代的启蒙主义说，市场化能带来人道。是的，现在有很多人确实过上了人道的生活，包括恋爱自由了，结婚与离婚也自由了，甚至“小蜜”加“三陪”地“性解放”了。但是不是人人都这样？到城乡弱势群体那里看一看，由于生计所迫，不是男人就是女人出外打工，夫妻分居的现象比计划经济的时代还要普遍和严重，一年到头家不像个家。对于这些人来说，市场化带来的更多是性剥夺和性压抑吧?是不怎么人道的生活吧？他们不去打工行吗？不行，教育、医疗、税费的负担一直地加重，生活支出是刚性的，没有不打工的可能。

王尧：公共教育与公共卫生这些社会福利事业在九十年代受到了市场化的极大冲击，而且都是在“改革”的名义下进行的，甚至是在“与国际接轨”的名义下进行的。

韩少功：回过头来看，这可能是九十年代重大的失误之一，伤了社会的根基和元气。享受教育和医疗是公民的基本人权，它们怎么可以完全产业化？怎么可以一股脑推向市场？很多欧美国家也没有市场化到这一步。说“发展是硬道理”，不错，医疗产业化以后确实“发展”了，医药工业赚了大钱，医院赚了大钱，医务人员还可以集资上设备，什么CT，什么磁共振，然后一个小病也给你上CT，宰你几百块没商量，然后集资者都乐呵呵地分着红利。但就是在这同一个过程中，社会广大下层居民反而看不起病了，有病只能自己扛着。据我所知，世界卫生组织两年前对世界各国在医疗卫生方面的公正性给予评估，中国已经退步到一百八十八位，倒数第四，比印度、伊拉克、埃及、孟加拉还要落后很远。那么到底是谁“发展”了？是什么“发展”了？即便不谈社会公正，即便只有经济发展一根筋，当社会的大多数因为失去了医疗保障，有治病的后顾之忧，一点钱都存着不敢花，导致市场需求不正常地严重萎缩，这是有利于“发展”还是阻碍了“发展”？

王尧：有时候，我觉得左翼和右翼在思想上缺少真正的交锋，没有一个交集点。关于民主问题也是这样，你说你的，我说我的。

韩少功：八十年代的启蒙主义说，市场化和私有化能带来民主。有两个大学生跑到海南打工，热情万丈地进了一家私营企业，后来惊讶地发现，老板根本不把他们当人对待。他们不服气，去同老板理论，问你为什么不把我们当人对待。老板觉得很奇怪：我为什么要把你们当人对待？我出了钱，买了机器，也买了你们，你们就是我的机器。你们不想干就给我滚蛋。这两个大学生事后非常纳闷：不是说资本主义讲民主吗？这个资本家怎么这样呵？想当年，他们在国企干的时候，还可以同厂长和车间主任拍桌子骂娘，只要不犯法，厂里也不能开除他们。

王尧：西方的民主是大街上可以骂总统，但在公司里不能骂老板。

韩少功：民主政治势在必行，这在知识界没有多少分歧。但民主有很多种。古希腊的贵族民主是压迫奴隶的，法国大革命的民主是放纵暴力的。我们的政治民主是否要以经济民主为前提，是否能在贫富严重分化和强化社会等级制的基础上建立起来，是否需要配置经济和文化资源相对公正的分配，这一点不可不深究，不应该绕过去。当一个人吃不饱饭的时候，没有工作的时候，选票只是幻术，你说他有选举权和被选举权，其实毫无意义。在一个等级制森严的私有化社会里，民主即使有，也不会是大多数人的民主。我参加过一次全国民营企业报刊主编的座谈会。有意思的是，我发现很多主编私下里都有一种苦恼。他们虽然已经身处“体制外”了，但并没有版面上的民主和自由，新闻管制严着哩。你不给老总歌功颂德，不给企业粉饰太平,你的饭碗就端不稳。他们以前最瞧不起《人民日报》，但没想到自己来办报刊，比《人民曰报》一类媒体更缩手缩脚。你说这算怎么回事？

王尧：国家和市场这样一个二元对立的概念，也曾经是启蒙主乂的核心概念之一*。

韩少功：这种对立也许曾经是一部分事实，但与我的很多印象无法吻合。我经常见到一些科长很难找到局长，局长很难找到市长，但有些资本家几乎分分钟可以把局长或者市长叫到他们的餐桌上去。餐桌上这些呼朋引类的家伙，是“国家”还是“市场”？是权力还是资本？我倒是见到过很多“国家”反“国家”的现象，比如贪官的“国家”反清官的“国家”，部门利益的“国家”反公共利益的“国家”。一些腐败的当权者，比你还恨“文革”，比你还恨“极左”，对革命传统和道德约束嗤之以鼻，一心向往市场化、自由化、西方化这些香饽饽，与奸商们在五星宾馆里扎堆，喝X0，打高尔夫，有一种苦尽甜来的翻身解放感。我们有些朋友可能没有想到，启蒙主义的话语很对他们的心思，包括你说的多党制。他们已经有上千万、上亿的黑钱捏在手里，既准备收买官员又准备操纵选民，根本不在乎任何政治体制。

王尧：资本权力化，权力资本化，是你经常强调的一个中心问题。

韩少功：即使在欧洲的历史上，国家与市场也不总是决然两分的。当年欧洲有官商冲突，也有官商结合。重商主义完全是国家行为。英国的东印度公司、莫斯科公司、几内亚公司，都是官商一体，甚至拥有外交与军事的特权。美国的计算机和IT产业，一开始也是国家投资和专营的军事工业，做成强势以后才要求自由贸易，才要求其他国家“零关税”，在这一点上连台湾都很有意见。因为台湾较有优势的芯片和笔记本电脑，进入美国倒是不能享受“零关税”。还有日本、韩国的经济起飞，全都是在国家关税保护之下发展起来的，全都是靠资本与权力的紧密关系实现的。只要不是傻子就可以看出，市场完全“自由化”的说法，让“国家”完全退出“市场”的说法，常常是一些强势国家和强势阶层的经济策略，欧美国家自己也做不到这一点。

王尧：重新思考社会发展道路，似乎成了你九十年代思想中的一个重要部分，成了你一个新的兴奋点。

韩少功：九十年代后期，我有机会去了一些周边国家。我到印度新德里机场，看到一条大标语欢迎你到最大的民主国家来。”口气很牛吧？想一想也有道理，他们比美国和欧洲加起来的人口还多，选举，多党制，舆论自由，确实是民主的制度和氛围。国大党与人民党互相监督，互相竞争，英国给它设计的一整套制度坚持下来了。印度比中国要穷很多，但民主还是行之有效，搞了这么多年也让人觉得不错。但你往深层里看，印度官场的腐败却一点不比中国少，甚至比中国更严重。诗人西川说，他走到哪里都被刁难，不给官员塞点钱就不行。所以说多党制是否一定可以克服腐败？是否一定可以促进市场经济的发展？这里是有疑问的。尼赫鲁大学的校长问我：为什么印度吸引的外资只有中国的一个零头？为什么跨国资本更喜欢共产党的中国？这个问题也是不应该被知识界绕过去。从印度回到新加坡，那里是另外一种情况。新加坡不像是一个民族国家，更像是一个严格管理的大公司，是带有花园和街道以及海关的大公司。西方很多媒体指责新加坡是权威制，甚至是集权制。李光耀说过，一人一票并不好，以后应该考虑给精英人士一人五票，或者一人十票。这算是知识加权制或者资本加权制吧，与民主原则确实有很大距离。在新加坡你不能吃口香糖，也不能随便抽烟，有很多的不自由。新加坡的作家说，你们中国作家多幸福啊，什么都敢写，什么都能写，写得那么黄也没关系，顶多也是落个开除党籍，而我们这里动不动就抓到监狱里去了。但新加坡的经济发展得很好，到处很有秩序也很整洁，从印度来这里简直是一步到了天堂的感觉。

王尧：俄罗斯的私有化改革后果,在九十年代也让很多中国人深感意外。

韩少功：我有一个大学同学在那里，还嫁了个俄罗斯老公。苏联解体以后，他们周末就去郊区大生产，种土豆，种黄瓜蕃茄。有些工厂发不出工资了，就发点产品让你自己去卖。私有化运动在这些企业不是促进了市场经济，而是差点退回到自然经济了，退回到了自给自足的生产方式，与启蒙主义的推断并不一致。国民经济一再负增长，如果没有石油撑住，倒退了上十年还不知道哪里是谷底。当年帮助俄罗斯设计私有化运动的美国教授，拍拍屁股跑回美国，写了一本书，承认“休克疗法”完全失败。

克服左、右两种教条主义

王尧：有一种批评，认为“新左派”更多地关注国外，是照搬欧美左派的理论，甚至是拿西方后现代的药来治中国前现代的病。我想你不会没有注意到这种意见。

韩少功：贫富分化、生态恶化、消费主义文化……但愿这些都不是中国的问题而只是欧美的问题。不幸的是：它们偏偏是身边的现实。我不否认“新左派”里确实也有教条主义，的确也有奇谈怪论。有一种是豪华“新左派”，过着很舒适的日子，并不准备真做什么实事，只是得意于自己的道德造型。他们关心人民是对的，但空谈之下就容易神化人民。比如鼓吹工人治厂，但很多工人要的是少干活多拿钱的大锅饭，你怎么办？想用公有制普遍地取代私有制，但公共权力的腐败和低效如何避免？这一设计对道德的依赖如何落实？对民众道德滑坡和各种陈腐积习是否有些过于低估？还有一种是骂娘“新左派”，眼里熊熊燃烧着穷人的怨气和仇恨。穷人当然有权利怨恨，但建设性的态度不是你死我活，而是大家都活，是顾全大局，否则革命就会表现出狭隘性、偏执性、暴力性，就会用新的不公代替旧的不公，用新的悲剧代替旧的悲剧。那样一些恶性循环的改朝换代，并不具有制度革新的意义，我们在历史上看得多了。

王尧：要胸怀真诚，要深入实践，要倾听底层的声音，这对于右翼和左翼来说都是同样的要求。从严格的意义上来说，每一种思想都可能走偏。

韩少功：深入实际是一味化解教条的良药。《天涯》上凡是有分量的文章，都是眼睛向下看的，是摆事实讲道理的，以充分的社会调查为基础。比方说温铁军、黄平他们在“三农”问题上的研究，来自几年或十几年的深人调查，有驳不倒的数据和事实。黄平成年累月在贵州、陕西、四川的农村跑，风尘仆仆像个乡镇干部，有时在机场与老婆见一个面,取几件衣服，才下飞机又上飞机。

王尧：一些学者有“三农”问题上的研究，其意义不可低估。

韩少功：倒是有些为难他们的文章常常在玩弄抽象概念。比如说社会主义有平等，资本主义有自由，这样比较有什么意义？说平等高于自由，或者说自由优先平等，这样的概念折腾有什么意义？我们只能反思现实中的社会主义，或者现实中的资本主义，就像我们只能吃下活生生的萝卜，从来不会有人能吃上一个最理想、最标准、最经典的萝卜。天下有那样的萝卜吗？中国这样一个文化古国和人口大国的改革是没有前例的，别国经验也不能替代中国的经验，人家的药方不一定治得了我们的变异病毒。中国的权力资本化与资本权力化，就是变异性的病毒之一，与欧美列出的病毒样本不一样。

王尧：以我在苏州这个地方的经历，我感到在九十年代后期，对现代化的目标也有所调整，生态、资源问题都在考虑进去。

韩少功：我从飞机上看，江浙这边的水面大多是黑的。人口这么稠密，GDP挂帅势必会贻害无穷。这一点连当年的马克思也有所忽视。他生活在欧洲呵，没感到太多生态环境的压力。欧洲工业革命时总共人口不足一亿，又先后向外输出移民六千多万，说英语的人口的三分之一去了美洲、澳洲和非洲。有点污染和破坏算什么？有一些社会理论家最近提出，中国在七十年代末实现了“以阶级斗争为中心”向“以经济建设为中心”的转移，进入二十一世纪以后，应该实现“以经济建设为中心”向“以社会协调发展为中心”的再次转移。所谓“协调”，是指兼顾经济与生态，兼顾效率与公平，兼顾物质建设与精神建设等等。这种看法不无道理。

王尧：西方发达国家在这方面既提供了教训也提供了经验，很多理论是从他们的实践中总结出来的。

韩少功：一战以后，欧洲的古典自由主义向左转，实际上是转变为民主的自由主义，开始重视社会保护和社会福利，缓解劳资矛盾，遏制贫富分化。但到三十年代遇上一劫，市场不灵了，欧洲各国大萧条，失业率猛升到百分之二十至百分之四十，各国封关设卡切断自由贸易，专制寡头一个个登台，民主制度大面积崩溃。怎么办？人们开出很多药方，法西斯主义就是一味药，被希特勒和墨索里尼用上了，变成了第二次世界大战。计划经济也是一味药，当时这个词在英国议会使用频率最高，只是这味药后来被美国用得最好，叫罗斯福新政，采用非市场化的手段，金融管制、以工代赈、国家举债投资等等，让美国走出了困境。所以西方的资本主义里有社会主义。我在法国一家中餐馆吃饭。老板是台湾人，说法国的高福利养懒了人，工人阶级最难缠，除了罢工就是放假，财政负担不起，于是一再加税，搞得生意人扛不住，他的餐馆也很难赚到钱。他抱怨“法国太社会主义了，哪比得上中国的资本主义。”他的话在中国人听来一定很怪异，也难以接受。但资本主义与社会主义长期来的互相吸收与互相促进，却是难以否认的事实。

王尧：这些事实的比较改变了你对中国问题的思考，开始把现代化的想象落实到中国本土上来。比起西方的知识分子，我们面临着双重的遗产，社会主义和资本主义，在实现现代化和反思现代性的双重挤压中，中国知识分子在这个时候开始成熟了。

韩少功：九十年代的经济发展成就有点出人意料，九十年代很多社会问题的严重程度也有点出人意料。中国这辆车，好像是跑在一条基础不牢、设备不全的高速公路上，需要有特别高超的驾驶技术，即成功的思想创新和制度创新。经过了一个多世纪的折腾，我们有了你说的双重的遗产，也面临着克服左、右两种教条主义的任务。可惜的是，我们的教条主义积重难返。有时候明明路面上冒出了险情，方向盘、变速器、制动闸吱吱嘎嘎就是不到位。

王尧：看来，用文学的方式来考察这些问题已经有很大局限。这几年，经济学家、社会学家的著作都很畅销。

韩少功：文学也能做很多事，有些作家就一直在做，而且做得不错。如果说有些作家失去了八十年代的那种激情和敏感，表现出某种庸俗和保守的倾向，主要原因可能是生活过于安逸。中国文学市场这么大，作家们版税拿得多，是最早富起来的一批，住上几室几厅了，家里豪华装修了，在这个那个笔会上吃香喝辣，走到哪里都被文学青年们围着签名和合影。在这样一种安逸的生活环境里，与社会底层的联系可能会日渐疏远。韩愈说文学是“不平则鸣”。有些作家被生活宠得一塌糊涂，好像没有什么可“鸣”。男的搓麻将，女的护肤和购物，就算打起精神读几本书，也缺乏内在激情的驱动。至于深入群众和关切社会，好像太老派了吧？谁还愿意去做那种傻事？

王尧：《天涯》杂志正是在这种情况下显示了特别的意义。在九十年代文学期刊中，它是很重要的一个杂志，当然已经不是一个纯文学杂志，广义上是一份思想文化杂志。我感到这个杂志可能会取代《读书》的位置。

韩少功：做了一些事情，但没有那么重要。

王尧：应该说，九十年代后期以来一些重大的思想活动，一些重要命题的提出，都与《天涯》有关系。

韩少功：编辑人员推出一些稿件当然是很用心的，做得也很辛苦，第一任主编蒋子丹几乎放弃了自己的写作，是有所牺牲的。但我们也从中学到了不少东西。《天涯》既是知识界再启蒙的参与者，也是受益者。

王尧：好的刊物都是兼容性的刊物，同人刊物也不排斥异己，譬如当年的《语丝》。你刚才也提到，《天涯》和左翼右翼的朋友都有交往有沟通。

韩少功：我同编辑部的人讨论，办刊物可能得有两个这样的尺度:第一是百花齐放，自由竞争;第二择优把关，设定底线，每一篇稿件至少要得六十分。不能谩骂侮辱，不能空洞无物，不能信口开河硬伤迭出，要言之有物和言之成理，这就是所谓六十分的底线。底线以下，没有宽容可讲，没有多元化可讲。编辑经常会遇到这种情况:有人写了一篇很臭的文章，然后说我是一家之言，我也有争鸣的权利，这种话是不能信的。多元化如果变成了垃圾化，多元化的日子就可能到头了，就人见人厌了。多元化不应该成为一种神话。

王尧：要有及格的水准。兼容不等于放弃严格要求，也不等于没有倾向。

韩少功：有一次，理论家刘小枫从香港来海南讲学，主题是自由主义与民族主义。他说西方自由主义是现代性的，说发展中国家的民族主义是反现代性的，因此应该用自由主义克服民族主义。这种理论真是让人听得头都大了。后来我提出疑问：在法国这样一个自由之乡，八十年代后期也通过了两个法案，排斥外来移民，这是自由主义还是民族主义？印度是以自由主义原则立国，至少是自由主义的好学生，但引进外资的思想阻力比中国还要大，与巴基斯坦更是剑拔弩张，这是自由主义还是民族主义？从历史上看，很多时候自由主义与民族主义不过是一体两面。《天涯》主张多元化，但不能支持这样的不实之言。

王尧：从八十年代的个人主义以及利己主义，到九十年代呼唤公共关怀和社会公正的重建，很多知识分子完成了一个曲折的思想轨迹。但与八十年代不同的是,这种变化对社会公共舆论的影响似乎不如从前，至今也未能成为知识界的主流性共识。《天涯》到现在仍然是边缘的地位。

韩少功：八十年代还只是书斋里的冲突，顶多是潜在利益的冲突，但九十年代的贫富分化以后，知识后面常常有既得利益了。既得利益比潜在利益更具体、更实际,所以冲突也会更加激烈，也更顽强。加上中国社会矛盾多,心理压强大，讨论容易情绪化和偏执化，难以心平气和与深思熟虑。但是随着时间的推移，大多数人还是不难找到共同点的。好在生活比观念更有力量，形势比人强。利己主义曾经在青年人中间畅行无阻，好像是一台潜在的提款机，谁都觉得自己有本事，淘汰出局是其他倒霉蛋的事，与我没有关系。但轮到很多人失业的时候，生意破产生活无着的时候，他们还希望父母、朋友、同事、政府以及全社会用“利己主义”来帮助他们吗？他们会不会对个人与社会的关系产生新的认识？

“现代”不一定有共同的“性”

王尧：在研究社会问题时，对国情的认识显得特别重要。讨论思想理论问题,也不能离开特定的文化语境。如何解决现在的问题，我们前面说的，坚持人文精神的知识分子是一种思路，后现代主义者又是一种思路。在探讨九十年代时，后现代主义文化现象也是需要正视的。

韩少功：我对后现代主义缺乏足够的知识，没有多少发言的资格。好像是利奥塔说过:后现代主义就是培养一种对差异的敏感。这一点我深为赞赏。用这一思想方法反观后现代主义本身,应该说，后现代主义不是一个统一的什么主义。

王尧：像西方的学者所说的那样，现代性也有好几副面孔，内部充满了矛盾，当我们把这个概念引进到中国来，并且以此来考察中国的现代性问题时，在我看来情况又更加复杂和特殊，概念之外的东西常常会被忽视。这个时候，现代性理论解释实际问题的力量就被削弱了。

韩少功：我赞成用“现代性”的角度来研究事物，自己也偶尔用一用这些概念，但有时也偷偷地想：西方学者为什么喜欢“现代性”、“现代主义”以及“后现代主义”这样一些概念？“现代”与“后现代”指称时间，但发生在“现代”的事情千差万别，发生在“后现代”的事情同样千差万别，可能并没有共同的“性”，也没有共同的“主义”。就政治体制而目，中国是先封建后专制，西周春秋时代是封建，秦以后是专制。西方是先专制后封建，罗马帝国是专制，中世纪是封建。双方在问一时间内刚好不同“性”也不同“主义”。《哈利·波特》是现代事物吧？但这本书里运用了传统神话素材和手法，是不是也有古代的什么“性”？共产主义是现代的事物吧？但更早以前，有僧侣共产主义；更更早以前，古希腊学者早就设计过共产、共妻、共子的精英制度——这是不是也有古代的什么“性”？也许西方学术传统太重视时间，习惯于直线的时间观和目的论，喜欢把历史一截截割开，铁路警察各管一段，所以就闹出了这一些概念。

王尧：用大词容易造成很多误解，比如“现代性”作为一个社会概念和作为一个文化的审美的概念也是有区别的，有时候用得越位了。

韩少功：也许“现代性”这个词实在太宏大，说“现代性互相矛盾”，说“反现代性的现代性”，说“现代性中反现代性与现代性的冲突”，又很绕，有点玄，至少应该慎用。在大部分的情况下，我们可能用一些小词更好，比如说“工业化”就是“工业化”，说“民族国家”就是“民族国家”，不一定都往“现代性”上说。

王尧：有一些学者认为，回到传统文化资源，不过是再一次制造中、西对立，是在完成本土文化权威代言人的同时，也获得了与西方平等对话的权利。在他们看来，五四新文化运动前后的保守主义和当今的学者，不可能做“纯粹中国”的学者。我觉得这种观点本身倒是以西方视角来观察中国。其实，本来就没有纯粹的东方或者西方，也没有纯粹的传统和现代。回到本土文化不等于拒绝西方，回到传统文化也不等于拒绝现代。

韩少功：就我个人而言，我更注重发言的内容:你的发言有没有真知灼见？说出道理没有？你如果是言之有据，言之成理，那你不管是维护西方的优越地位，还是维护东方的高贵地位，或者是维护不东不西、不三不四的地位,都无所谓。应该注意动机，过于关注动机就是“诛心论”了，不是正常的思想交流了。

在另外一方面，就像你刚才说的，东方和西方能够截然分开吗？我们说西方文明，日本现代化了，算不算西方？印度和北非的人讲欧洲语言，算不算西方？西方有自己的希腊和罗马，但它的宗教和科学，作为西方文明的两大支柱，显然都不完全是西方的土特产。伊斯兰教曾经是欧洲的主流宗教，整个地中海是“穆斯林湖”，但伊斯兰教是从外面输入欧洲的。基督教也是来自中东，以耶路撒冷的犹太教为源头，所以米兰?昆德拉跑到以色列说，以色列是欧洲的心脏，但如今是一个长在体外的心脏，就是这个意思。我们还可以加上一句，这是一个被欧洲当年排犹运动逐出了体外的心脏。那么科学呢，数学是科学的核心吧，但数学遗产既有古希腊一份，也有阿拉伯一份，现在世界通用的数字是阿拉伯数字，不是罗马数字，阿拉伯文化的功劳显而易见。据说“。”是印度人发明的，所以印度人对西方的科学技术文明也有一份功劳。欧洲早就是一个“杂种”了。当然，欧洲这个“杂种”与中国这个“杂种”可能还有些区别，还可以讨论。讨论东、西方文化的差异也不是毫无意义，但恐怕需要小心翼翼，要严格限定角度与范围。

王尧：这也涉及我们对全球化的看法。你在一九九七年与萧元的对话中，对“全球文化一体化”这样的提法表示怀疑，现在是否有新的想法？

韩少功：我不相信会出现全球同质一体的文化。两个人的文化都不会完全一样，全球的文化怎么可能完全一样呢？不管到什么时候，人类生存在地理、气候、人种、制度、生活习俗等方面的差异还存在，人们对财富、权力、知识、信息以及交流工具的占有也不会平衡，文化趋同的过程决不可能取消或代替文化趋异的过程。冷战时期，大家讲政治不讲文化。我们支持阿尔巴尼亚“反帝反修”的时候，没有想到那是一个穆斯林国家，政治斗争掩盖了他们伊斯兰教与基督教、天主教、东正教的文化冲突。冷战结束以后，大家讲文化不讲政治了，政治只剩下所谓“文明的冲突”。美国的亨廷顿这样说以后，不仅美国很多人信，穆斯林世界的很多人也信，一闹事，一动武，就是文明之间的“圣战”，就往宗教或者民族方面浮想联翩，而石油、金融、水源、政治制度等方面的冲突，被有意或无意地掩盖起来。现在看来，讲文化与不讲文化，讲文化差异或者文化一体，都很有必要，但也可能有意识形态的理论设套，是借它们来说事。我们得小心一点。钱穆先生说过，只有等中国和西方发达国家的经济水平差距缩小的时候，对文化的讨论才可能心平气和和深思熟虑。我觉得他说得有道理，但还得加上一条：当全球利益冲突相对平缓的时候。

王尧：那时候讨论的心态不一样了。

韩少功：没有意识形态的干扰。

王尧：很多人认为全球化是一个不可逆转的进程。

韩少功：问题是“全球化”指的是什么。如果是指全球范围内各种共同体的互相影响,指每一个共同体都不可能完全独立地发展，那没有什么不对，而且这一过程从十六世纪已经开始了十六世纪以后，我们有了真正的世界史，每一个国家的国别史都只是世界史的一部分，没有当时的非洲和亚洲就没有当时的欧洲，撇开欧洲的作用就说不清当时的美洲和亚洲，如此等等，因此国别史从那时起不再是一个合适的分析单元。就像要认识一个胃，胃不是一个合适的分析单元，必须放到人这个大单元里来认识，才能看得清楚。我们现在中国的史学教育，讲到十六世纪以后还是国别史，是很成问题的。但如果说全球化是指全球的文化趋同，经济和技术共享，还有公正的全球政府，像鄂尔多斯羊绒衫的口号一样：“温暖全世界。”那是另外一回事。也许那是一个理想的目标，听上去不错的目标，但我们离那样的目标至少还非常遥远。

现在西方发达国家热衷于贸易全球化，投资全球化，金融全球化，但中国人可以随便定居到美国吗？不行的，所以没有人口流动的全球化。中国人能得到美国的高技术转让吗？也是不行的，出再大的价钱也不行，有美国的法案管着，所以也没有技术传播的全球化。很明显，现在的“全球化”都是有选择的，民族国家这种体制还有强大的作用，谈“国家的消亡”为时过早。眼下似乎有好几种“全球化”在交织，富国想要原料与人才，穷国想要投资和技术，双方又都想要对方的市场，同床异梦，各有所图，都在做全球化的梦，但梦的不是一个东西。以后会怎样发展，还得看。

王尧：反对全球化在西方国家也形成了越来越引人注目的浪潮，每年开西方国家七加一的首脑会议，就会有很多人去示威和抗议，还闹出流血事件。

韩少功：投资全球化也损害了西方国家工人的利益，而且这种损害在一步步加剧。资本家把工厂办到中国或印度去了，欧美的失业率就不断攀升。这带来一些新的现象，比如美国波音、通用等公司的大老板最喜欢中国，但劳联、产联这些工会组织最反对中国。比较而言，在马克思的时代，各国的工人穷得一样，但各国的资本家富得不一样，所以“全世界的无产者联合起来”。现在呢，各国的资本家富得一样，但各国的工人穷得不一样，所以全世界的资产者联合起来一联合起来推进全球化。

王尧：社会的重建也包括国际社会的重建，包括克服民族主义和国际主义精神的恢复，这可能是一个相当长的过程。

韩少功：需要人类精神觉醒和文化创造的又一个春天，也许还需要新的孔子和耶稣，需要新的达尔文和马克思。我们无法预计二十一世纪会发生什么，没有办法算命。有时候，我觉得全球化就像一大锅中药熬着，熬来熬去，最后不知道哪一味药治了病，不知道哪一味药伤了身。

文化透镜

什么阶级不一定说什么话

王尧：你在“小说家讲坛”的演讲中提到了符号化生产问题。我想我们可以围绕这个话题再展开一点讨论。因为符号化生产问题，涉及对当下文化形态、文化特征的认识，特别是对文化、经济与社会之间相互关系的认识。我现在体会到，为什么有的学者把符号环境当作人类生存的三大环境之一。九十年代以来，社会经济呈现了符号化的特征，日常生活也在符号化。我们暂且不去说精神领域中的符号化问题,在日常生活中，符号几乎是如影相随。前年我在装修房子、添置家具的过程中，就感觉到，所谓生活，其实就是在与符号打交道。这一现象给我们的生活、思想，包括知识生产都带来很大的挑战。

韩少功：现在很多人提到“电视政治”、“概念经济”、“眼球文化”等概念，显示出生活正在发生变化。至少在形态上，政治和经济成为了一种符号的生产，文化当然更是一种符号的生产。很多传统的理论都因此而面临挑战。比方说需求，以前可以按照人自然生理的要求来估算，一个人要吃多少饭，要穿多少衣，等等，是一个大致恒定的常数。美国经济学家凯因斯曾因此乐观地预言:经济这样发展，人的需求很快就可以满足，到那时候，经济学就没有什么用了，经济学家也会像牙医一样用处不多了。但这种预言完全落空，原因是人的生理需求可以满足，但心理需求是个无底洞；物质消费虽然有限，但符号消费完全无限。一个人占有五十块名牌手表，显然不是为了计时。一个人占有三台名牌汽车，显然不完全是为了代步。所谓名牌消费，就是符号消费，常常与人的生理需求相关甚少。你要对其进行预测和计划，简直不可能，搞计划经济也就失去了根据。我昨天同你们的学生说:新加坡那么热，那里的贵妇人买一堆貂皮大衣做什么？这样的貂皮生产怎么计划？

王尧：传统理论总是把人看作物质的人，所谓“存在决定意识”，“存在”主要是指物质存在。

韩少功：“阶级”就是这样一个物质化概念。你有一百亩地，就是地主;你只有一亩地，就是贫农或者雇农。这在土地改革的有关政策里确定得很清楚。但物质化存在眼下不一定是人生存在的主体部分，特别是在有些发达和较发达地区，已经让位于符号的、心理的、文化的存在，比方说，主要日常开支不再用于吃饭，而是用于打电话、上网、受教育、旅游、读报刊、听音乐、看电影等等；即算购买食品，顾客要看品牌是否时髦，看购物场所是否体面，不单看蛋白质和维生素。购房、购车一类物质性压力仍然是沉重的，但广告业空前膨胀，商家越来越多的生产成本投在符号营造上，顾客越来越多的支出花在符号享受上，物质性压力越来越含有精神因素。应该说，这种符号消费在任何社会都有，但在某些现代社会里有比重的提高。在这种情况下，阶级当然仍然存在，但不是唯一存在，什么阶级不一定就说什么话。无产阶级可能说资产阶级的话，资产阶级可能说无产阶级的话，有点阴差阳错。

王尧：这个问题现在也有新的解释，以前比较多的强调对立的一面，现在注意到了可以沟通和对话的一面。包括社会主义与资本主义的关系也是这样。

韩少功：文化是多来源的，多层面的，多向度的。无产阶级和资产阶级都可以喜欢《红楼梦》，也都可以喜欢牛仔裤，光说文化的阶级性，就说不通。光说文化的民族性，也说不通。需要多个分析角度，包括非阶级、非民族的角度，比方宗教的、性别的、年龄的什么角度。在另一方面，若说文化是普遍人性的产物，把文化看得一身清白和一尘不染，忽略了利益和权力对文化的制约，也是一种天真。意大利学者葛兰西早就提出“文化领导权”或“文化霸权”的概念，把文化看成软政治。在他看来，政权与制度不是政治的全部，文化是政治的广阔舞台和重要战场。当年国民党在中国执政，但“平等”、“革命”、“劳工神圣”成了读书人的流行语和口头禅，最后连政府高官大部分子弟都“赤化”，青年的蒋经国加入俄共，青年的李登辉加入日共，顺应潮流么。文化领导权一开始就在更左翼的党派手里。眼下中国是共产党执政，但就流行文化与流行观念的层面来看，已经与美国没有多少区别，满街都是麦当劳文化和好莱坞文化，商业招牌也大多是“富豪”、“帝王”、“王妃”一类，革命在社会潜意识领域还剩多少，大家心里明白。这里有激烈的“软政治”斗争，但可能被人们忽略。

电视宣传可以在几天内调整政治潮流

王尧：知识危机，是九十年代以来的重大危机之一。传统理论不能解释现实问题的现象不是个别的例子，在经济领域也有令人瞩目的现象。

韩少功：你看那个金融大炒家索罗斯，雇佣两个诺贝尔经济学奖的得主去帮他操盘，差不多是炒股“梦之队”，应该没问题吧？但后来亏得一塌糊涂。他发现这个市场完全不可理喻，最高深的经济学也可能栽跟头。报上介绍，今年得诺贝尔经济学奖的那位，特点是把心理学引进经济学，用来分析人们在市场上的非理性行为。其实，“非理性”并不一定是没道理、没来由，只是不合乎传统理论所认定的道理和来由。传统经济理论在很长一段时间内把人定义为“利益理性人”，认为人追求利益最大化，每个人至少都会精密谋划自己的利益，这是一个最基本的理论预设。亚当?斯密就是这么说的，哈耶克也是以这个为前提，有些左翼理论家其实也接受这一点。但现在很多人发现，人不是那么精密谋划利益的。

王尧：什么是利益，不同的人有不同的理解。

韩少功：制造火枪的技术很早传进了日本，但很长时间没有得到应用，为什么？因为日本武士的荣誉感，使他们更喜欢刀。刀成了一个阻碍新技术推广的符号。美国的牛排经常供大于求，但还是价格最高的肉制品，为什么？因为美国人觉得牛排具有雄性气概，差不多是一个文化代码和概念，于是就一直有高价的魔力。在这种情况下，人们不是唯利是图，倒像是唯感觉是图，唯符号是图。特别是在今天这种传媒时代，人们对利益的理解在三天之内就能发生巨大变化，就像美国前副总统戈尔说的：电视宣传可以在几天之内调整政治潮流。三天之前这个杯子是我的利益，三天之后这个杯子可能根本不是我的利益。为什么会变？这种变化是不是来自一些文化符号运作？

王尧：中国的经济学家在理论上是否也有这样的变化？

韩少功：我有一个朋友，叫杨小凯，是一个经济学家。他在“文革”中叫杨曦光，是个很有名的红卫兵理论家。

王尧：他是湖南人，“文革”时写过《中国向何处去》，轰动一时。我还不知道他改名为杨小凯了。

韩少功：他在美国和澳大利亚当教授，原来是古典经济学的思路，以人的利益最大化为铁律，为基本前提，当然能解释很多历史和现实的现象。后来他得了癌症，在治病的一年多时间内，因为妻子是基督教徒的关系，得到了很多教徒的关心和帮助。他发现一个俗人所看重的利益，一个教徒可能根本不在乎，似乎完全违反利益最大化原则。他们帮助他、关心他，毫无利益可言。如果说这里面也有广义的利益，那么这些教徒的利益只是一种心灵净化,一种情感慰藉，或是一种在天国得到回报的冀望。这就是他的利益，一种亏损自己世俗利益的“利益”。作为一个经济学家，他突然发现“利益最大化”不是放之四海而皆准的，至少在基督教徒中有大量的例外和反常，有另一种规律在起作用。我不知道杨小凯这一感受是否会带来他理论上的修正，但我相信不关注宗教这一类精神现象的经济学不会有什么出息。宗教也是重要的符号生产。

民间文化的萎缩是文化工业之祸

王尧：我们在这里谈到的是传统的理论和知识生产面临的挑战，知识创新和理论创新的问题也就包含在其中。当我们发现有些规律已经不适用时，可能不仅是知识、理论本身的局限，还要反思我们的思维方式。这个问题在八十年代大家也谈过，但现在的背景又不一样了。文化工业的兴起，对知识生产、对人的精神生活都带来很大的冲击。就像你形容的，我们现在面临一个庞然大物，一个巨无霸。

韩少功：我几年前写过一些随笔，发表在《读书》和《天涯》上。当时我感觉到这个问题，做了一些粗浅散碎的思考，其实都是对日益逼近的这个庞然大物深感不安，做一些感受和思想的准备。这些准备可能卑之无甚高论，对我个人来说却非常重要。

王尧：如果不从审美的角度，而是在学理的层面上看《马桥词典》和《暗示》，我觉得也是很有意思的。你的这两本书，都对我们的知识背景和知识谱系作了清理。譬如对语言文化符号的重新认识，对语言等级的批判等。

韩少功：谈符号不能不谈到文化工业，这是一个现代社会的新问题。在很长的一个历史阶段，人类也有文化，也有文化符号，还有文化领域里统治和反抗的激烈冲突，但没有文化工业，没有文化潮流变化在今天这样的速度与规模，权力和金钱也不具有今天这样的文化控制力。以前一首民歌唱出来，一唱就几百年甚至几千年。一个巫教迷信产生了，一传也是几百年甚至几千年。有些服装、建筑、仪式、习俗也是这样，多少还带有些自然和原生的性质，就像野生物种，至少是一种恒定状态。但今天文化潮流日新月异，争强逐胜，常常形成剧烈的反差和震荡，很容易让一些人自我迷失。以前的文化控制也往往只及于社会上层，像儒家正统，一到乡野之地，一到蛮夷之地，就变得十分稀薄，让位于民间文化。但现在还有民间文化吗？还有多少民间文化？在越来越多的地方，民间文化成了所谓大众文化，民歌就是流行歌，民服就是流行服，如果说还有什么宗教的话，最牛的就是“麦当劳”教，“好莱坞”教，香港“四大天王”教。很明显，这个大众文化不是民间文化，不是从民间产生的，恰恰相反，是由文化业制造出来然后强加给民间的。民间文化的萎缩是文化工业造成的灾难之一。

王尧：在比较发达的地区，生活的符号化特别成为问题。

韩少功：文化丁业对发达地区的影响当然更大。一个澳大利亚医学专家告诉我，从生理学的统计来说，同性恋在总人口中的比例是百分之三左右。但现在欧美有些学校里的同性恋达到三成甚至四成，这就不是生理现象而是心理现象、文化现象、社会现象了。无非异性协调很困难，或者是很多歌星、影星、球星都同性恋，娃娃们也就对照先进找差距，决不落伍。但一旦真同性恋了，假作真来真亦假，这就成了一种真实的生理经验。你还能说它仅仅是符号？

王尧：符号改写了感觉，进而改变了生理。

韩少功：感觉有很强的传染性。贫困感可能不是来自贫困，而是来自一种描述。孤独感可能不是来自孤独，而是来自一种叙事。连饥饿和寒冷的感觉也可以被符号改写，有些人为了体形美,不是大雪天穿短裙也不觉冷么？不是半片面包也难以下咽甚至吃下就呕吐么？这一切贫闲感及其他什么感，当然是媒体社会的现象，是小康以及大康社会的现象，在信息闭塞的穷乡僻壤一定比较罕见。我曾借用经济学里的恩格尔系数来描述它，说恩格尔系数百分之五十以下的富裕社会，人们受到符号的干预和强制要更多，因为他们接触媒体的可能更多。

生活与文化互相复制

王尧：对符号的操纵是与权力、资本、社会地位联系在一起的，某种符号的流行，其背后有种种复杂的因素。既定的符号等级被打破，甚至传统的文化分类也遭到质疑。这个在西方世界中出现的现象，这几年在中国我们也领略到了。在一般的意义上看，这并不是坏事，但是，令人不安的是，在符号的背后，是以利益为基础的新的符号等级的形成。

韩少功：韩国人爱吃狗肉，被欧美人士视为野蛮，一再加以猛烈抨击，甚至要求世界杯足球赛易地举行。但欧洲人吃牛肉、吃羊肉、吃蜗牛怎么就不是野蛮呢？这里就有符号的价值等级，是世界上某个强大而隐形的“精神文明办”规定的。很长一段时间里，有些中国人认为喝可可乐是跟上时代的，喝茶是落后于时代的，因为可口可乐是美国的象征呵，与高楼大厦、喷气客机、高速公路、牛仔裤、电脑、摇滚乐、〇〇七是相联系的，甚至是对民主制度和市场经济的配套食品，而茶就没有这样的地位。茶也许能让人联想到日本的茶道，在很多人的心目中，日本人虽然有钱，但那张黄皮也不能与欧美人士相提并论。显而易见，制造和确定这种联想空间和意义背景的，主要是广告，包括媒体里各种“软广告”，是可口可乐广告商的形象设计和巨大资金投入，是他们对中国消费者们成功的洗脑。不光是洗脑，洗脑以后也就能换嘴:你喝惯了可口可乐以后，可能真会爱上这种口味。在这里，生活和文化不断互相复制，是一个循环的状态。心理符号转化成生理经验，生理经验又可以转化为心理符号。鸡生蛋、蛋生鸡，你很难追溯到根源，你找不到它在哪里。它是真实的吗？它是虚假的吗？很难说了。但不管怎么说，可口可乐公司在这一过程中赚了大钱，我想，如果一家实力雄厚的大公司不做牛肉而是做狗肉生意，肯定也会全力打造出一个吃狗肉高贵的文化潮流，让很多广告商、记者、学者、艺术家、政治家来为他们冲锋陷阵。这不是不可能的。如果韩国有了世界经济霸权，如果韩国比美国还牛了，肯定就要这样去给欧美人民洗脑，还要逼着他们换嘴。

王尧：也许我们对一种文化现象，对一种生活方式,并不需要加以指责，但是与之相关的精神问题、灵魂问题是需要关注的，它还涉及部分地区进入第二次现代化以后的诸多社会问题。

韩少功：吃狗肉和吃牛肉，其实都可以。问题是权力和资本为了实现霸权和谋取利益，会有意地制造一些文化潮流，力图控制社会和每个人的人生，这个时候就特别需要一种警惕了。符号性压迫和符号性剥削，同样是压迫和剥削，只是采取了间接的方式。这是我们中国开始进入现代化的转型过程中会遇到的问题之一。不是哪一个行业或者哪一个领域的问题，是牵涉到所有行业和所有领域的问题，当然也值得文学丁作者关心。

王尧：这与符号本身的变化有关。以前通常是语言文化符号，现在是视觉文化符号，以影像为中心的视觉文化符号和语言文化符号无法比拟。

韩少功：眼睛当然是感官之首。中国人就信“眼见为实，耳听为虚”。我们语中常说“看法”、“看问题”、“观点”、“人生观”，这个“看”与“观”都是指视觉，用得这么广泛，可见人们对视觉最为信赖。英语说“我明白了”，会说成Isee，see就是“看见”，是“理解”、“明白”、“懂得”的同义词，可见视觉有其他感觉所没有的特殊强势地位，对心智的刺激和介入功能最强。

王尧：电子信息比印刷信息传播更快，也是一个新的变数。

韩少功：电子传媒技术已经造成了很多新的后果。比方说，文化的地域性开始削弱了。以前中国文化与英国文化的差别多大呵。但现在中国孩子与英国孩子穿一样的衣服，中国妈妈与英国妈妈同样地担心孩子成天玩电游，教训孩子的腔调也差不多。与此同时，文化的代际性倒是大大增强了，一个父亲可能已经听不懂孩子的常用语，一个弟弟也可能对哥哥喜欢的音乐大为陌生。这种情形在古代恐怕难以想象。这就是说，电子文化因其传播快和覆盖广，正在瓦解空间的壁垒，但同时造成时间的壁垒。以前的文化研究只注意划分“英国文化”与“中国文化”，“湖南文化”和“江苏文化”，以后可能更应该注意划分“八十年代文化”与“九十年代文化”，“老三届文化”与“小三届文化”。社科院以前可能只有“英国研究所”、“法国研究所”，以后是不是需要设立“八十年代研究所”与“九十年代研究所”？

学术硏究越来越“项目化”

王尧：在大学里，过去一个老师的讲义可以用到纸张发黄，我和你应该都有这方面的经历，我们的许多老师都是这样。现在不同了，一本讲义不能讲到底，这不仅因为知识更新程度快，承传知识的方式也有了大变化，技术开始介入到大学的知识生产过程中。大学的知识生产已经受到文化工业的影响，有些甚至已经成为文化工业的一个部分。

韩少功：你看在美国以及其他一些国家，每年的富翁排名中，传媒巨头都占有很大的比重，传媒业常常比煤炭、石油、钢铁、农业更有丰厚利润，可见文化已经变成重要的投资领域。教育也成了重要产业，新西兰的教育就是国民经济中的第一支柱，学校成了最大的无烟工业。我在美国加州大学洛杉矶分校，我听那里的教师们说，前不久实行一项新规定，就是开始订单教育，教师让学生吃点菜，开设什么课程是由市场决定的。一门课如果没有八个以上的学生来选修，就会被校方取消。这样一来，计算机、法律、经济这些专业当然大大膨胀，哲学、文学、考古这一类冷门专业可能很快就会消失了，尽管它们对人类的长远利益来说可能非常重要。教育急功近利到了这种程度.邪了。

王尧：我生活在学院中，感受到文化丁业对知识生产、对学术的影响。其实，在这之前，高校知识生产的体制和方式的危机已经出现。我现在比较忧虑的是精神生活的符号化，在种种符号的背后是空洞的灵魂。现在的问题是，一些原本是知识分子或者可以成为知识分子的人，也在用各种符号作面具或者作具，用来掩盖真实的面目，用来谋取利益。以大学来说，这个现象几乎不是个別的。现在，博士、博士生导师、学科带头人等都成为一种符号。学术的创造变成了一种以符号为等级的秩序，谁拥有了某种符号，谁就拥有了话语权，拥有了相关的利益，而思想和学术的苍白问题则被符号掩盖了。刻薄一点说，在大学里，标志着学术等级的各种符号就像一根肉骨头，大家都抢着啃。学术腐败在很大程度上也源于抢与啃的厮杀。在这种情况下，所谓独立人格与学术自由从何说起。各种巨大的符号体系其实在压迫着知识分子中的许多人，而许多人又不得不去追逐那些符号化的生活。

韩少功：学术研究正在“项目化”。学者动手之前，需要到政府或商业机构的基金会那里立项，然后才可能获得资金，包括雇人、调研、开会、出版、评审以及各种拉拉扯扯的费用。我知道很多人到学术期刊男里花钱“买版面”，真是中国知识界的奇耻大辱。有些学校甚至逼良为娼，哪个老师们拿不到“项目”，就别想得到续聘和晋升。在这种情况下，吃了人家的嘴软，这些学术研究难免不会看权力或者资本的脸色，独立性大大削弱。从全球范围来看，军事科研为什么发展这么快？因为这个行业出得起钱,博士教授就乖乖地都拥过来了。非洲一些常见病为什么没有多少人去研究？因为这些穷国拿不出钱，没有购买力和市场，就无人问津。自然科学尚且如此，社会和人文科学当然更容易走偏。也许有些学者还想当孔子，还想当亚里士多德，说我先忍着吧，先赚下学术生涯里的头一桶金，屋檐下先低个头，等羽翼丰满了才来特立独行。但他一旦上了套，就不那么容易解套了。身边太多这种遵命的或牟利的学术，形成了压迫性的潮流，你扛不扛得住？这是外部的压力。自身内部也有了压力，因为有学术利益呵，自己一开始可能也看不上第一桶金，但学术成果一旦面世，就成了自己的一部分，听到别人的批评和贬斥，总是不那么高兴的吧，甚至会情不地出招自卫，继续用它来喊弄同行或者学生，巩固自己的利益。这就是知识生产中常见的情况。

王尧：人文学科的教学和研究现在都需要借助数码技术、多媒体技术和网络技术。单一的方式变成了批量的方式，同样是复制，但方式与技术完全不同了。

韩少功：知识爆炸，其实只是间接知识的爆炸，倒可能带来直接知识的减少，带来理论与实践的割裂，也有不好的一面。一个人的在校时间成倍地延长，可能大半辈子就在书本和网络里找知识，接触实践的机会很少，用实践来检验、消化以及创造知识的机会很少。我的一个熟人，五十多岁了，还是个书虫子，在美国读文学博士。他最成功和最伟大的实践，是知道每天可以用什么方式在校园里白吃白喝，每天都能喝上免费的香槟和葡萄酒，满面红光摇摇晃晃。他正在做着文学论文，一直让我怀疑能不能做好。文学若能在这种校园里生长出来，那真是奇了怪了。一个新闻学教授没有办过报刊，一个经济学教授没有做过生意，一个政治学专家没有治过国也没有造过反，这样的教学凭什么值得信赖？知识都是从人家著作里搬来的，大家的脑袋都长在别人的肩上。世界变成一个我们可能无所不知的世界，但也是一个从未深知、确知、真知的世界。我一直觉得现代人的生活不是越来越丰富了，而是可能越来越贫乏了，比方从小学读到大学，然后在一个白领岗位上工作，一辈子就同书本和电脑打交道，是一个最新款式的齿轮和螺丝钉，充其量是台知识留声机和知识复印机。他还要贷款供楼，攒钱买车，结婚生孩子，人生轨迹就这样规定下来了。现在精英们成功的生活就是模式化的生活。现代人很难像我们古人所说的“读万卷书行万里路”，自由地了解这个世界。

王尧：读万卷书行万里路，是现代人的一个梦想。

韩少功：万里路也能行，但大多是坐上汽车或者飞机，跟着一个打小旗子的导游员，从一个旅游点窜到另一个旅游点，用张承志的话来说，是“一群宾馆动物”。

王尧：旅游点大多是商业化的，是虚构的现实和历史。

韩少功：游客从美国到中国来，要看中国民俗，旅游公司便设计出一些奇奇怪怪的东西，包括一些从来不存在的假民俗。但游客可能满意了：哦，这个是中国。

传媒面临着道德危机

王尧：中国人认识中国也受符号的影响。当一个人没有什么经历和体验时，他的想象与认识就要受到符号的限制。有些价值判断上的分歧就是由此形成的，譬如，国外的一些学者和我们看待中国的“文革”，就有大的不同。

韩少功：他们对中国“文革”的了解，大多是受中国伤痕文学一类媒介的影响，缺乏亲历性经验。这种符号复制又可能被中国人自己再复制回来，说旁观者清吧，外国人都是这么说的，事情就错不到哪里去。一套符号经过这样几次折腾，你就不知道它最开始是从哪里错起了。

王尧：符号的生产过程中间有强大的传媒影响，在谈到符号化生产问题时，一个绕不开去的焦点是“媒体”。

韩少功：媒体本来应该是一个公共领域，应该为公民们提供真实而健康的资讯，但这在实际生活中并不容易做到。有些媒体是官办的，甚至靠行政摊派保证发行量，一切宣传得符合官方口径，对于给官方“抹黑”的资讯就大量压住。还有些媒体是商办的，主要靠广告收入维持，于是就得在广告商那里讨饭吃。有些日本人告诉我，日本有些大媒体可以批评政党，但从不批评丰田、日立这样的大公司，也不能批评这些公司所拥护的政治家，原因很简单:一年几个亿甚至几十个亿的广告收人你不想要了？你找死呵？在一些西方国家，对“政治献金”多少还是有些法律限制的，其出发点是防止政商勾结。但在当代政治生活中，媒体比政党的作用其实更大，却没有一个国家立法来规范媒体，比方说限制媒体的广告收入,限制媒体的股权结构，防止媒体与政客或者奸商的勾结。这是极为不合理的。

与此同时，我们有质量检验的法律和有关执法机构，并且一再提高检验标准，什么欧洲这个标准，欧洲那个标准，保证商品的安全性和优质化。但我们没有类似的法律和执法机构，来确保文化的安全和优质，如果有的话，顶多只是扫扫“黄”，或者防止政治颠覆。这也是一种极为可疑的法律空白和认识空白。谋害精神与摧残肉体是同等罪恶，是同样的反人类罪，但在当代人类社会里，某个机构如果生产面包，必须小心翼翼遵规守法，不能把垃圾当面包但如果是生产电视片，几乎就可以为所欲为，粗制滥造，掺劣使假，差不多是软性的诲淫诲盗，垃圾也可以卖成钱。社会既没有欧洲的这个标准,也没有欧洲的那个标准，来加以管束。这样的“文化由”岂不荒唐？是不是已经成了一种神话?这种“自由”，是生产文化垃圾的太多自由，加上权力和资本钳制资讯的不自由，两面夹击，双重失控，构成了传媒道德和传媒质量的巨大危机。但当代人似乎已经满足了这种“自由”。

王尧：问题是谁“自由”了？在什么事情上由”了。

韩少功：我想，人类社会如果还有点出息的话，总有一天能找出办法来，来制度化地淘汰垃圾文化，包括限制媒体的权力化和资本化。最起码一点，一个正常的社会要确保一些主要媒体具有社会公共性，成为真正的公共领域。我们已经生活在一个所谓“信息爆炸”的传媒社会，有关法律和认识应该跟上来。不然的话，人们通过支付每一件商品里的广告成本养活了这些媒体，却听任这些媒体来谋算自己，来操纵自己，在变化莫测纷至沓来呼风唤雨的符号灌输之下任人摆布，甚至任人宰割。

王尧：这样的说法当然也描述了一些真实的情况，现实中也不是没有这种情况，一些所谓的“真理”是用强势话语制造出来的，但不能反过来说强势话语就是真理的表达。我们需要揭穿生活中的假象，这样即使没有真理的引导，我们也能够把握住价值的东西。

公理化思维一藤三瓜

韩少功：我们的人生非常的短暂，需要真情实感，需要健康的表达和交流。在符号的旋涡中，在文化生产的惊涛骇浪中，我们需要多多少少把握住一些值得信赖和为之感动的东西。这是文化的根本职责。

王尧：这乂涉及信仰的问题。史铁生对此有不少思考，我曾就此和他交谈过。他谈到终极关怀，谈到神性,谈到用精神来应对困境和苦难。

韩少功：铁生是一个优秀的作家，我读他的作品是一篇都不放过。当然，我与他的思考各有侧重，生活经验的背景也不一样，他毕竟是在轮椅上度过来的，而我是从湖南到海南这样一个过程度过来的。据我所知，他这些年关心宗教，对基督教尤有兴趣。有些人看不到宗教在西方现代社会发展中的支撑作用，看不到宗教与科学在西方同源和共生的历史过程，把督教或其他宗教当作“唯心主义”或“迷信”嗤之以鼻，完全是无知,，这也不利于我们利用人类文化的传统资源，改进当前的社会管理和心理管理。但宗教也不是没有毛病，比方说有强烈救世情怀但也有强烈的扩张性和排他性。我们都知道宗教法庭与宗教战争，还有基督教在北美、北爱尔兰造成的流血。铁生尊崇自由和爱愿，但我的自由与别人的自由发生冲突的时候怎么办？爱一条小狗与爱一个邻居发生冲突时怎么办？在这种情况下，光是信仰就不解决问题了。也许就需要一些形而下的思考了，比方说需要各种政治学、经济学、社会学的解决方案但这并不妨碍我们支持铁生的关切。如果没有自由和爱愿这样的灵魂，任何社会科学也都会成为没心没肺的邪说。现在很多理论生产」]?:是铁生所担心的那样。

王尧：宗教与法制似乎也冇很密切的关系。

韩少功：在欧洲文化传统里，法制就是宗教的人间化，宗教就是法制的天国化我们看亚里士多德的《形而上学》，就可以体会出古希腊人那种追求公理的劲头。他们追求一种普遍和绝对的定规。这种定规用于心灵，就成了宗教;用于物质，就成了科学;用于社会，就成了法制。不难理解，亚里士多德经常把这种绝对和普遍的公理，称之为“法律”，也称之为“神律”，显示出他的公理化思维，一头连通法制，另一头连通宗教。宗教、科学、法制，是公理化思维这一根藤上结出的三个瓜。

王尧：五四新文化运动以来，中_人最喜欢用科学来反宗教。

韩少功：其实是不得要领的〕英国的李约瑟说过，公理化大传统源于几何学，有古希腊人长于造船、航海以及造房子的知识背景、、当时的几何学就是最讲求定规的，比如三角形的勾股定律，放之四海而皆准，还不绝对和普遍？岂能被怀疑？有些公理甚至无须从实践中归纳，可以依靠逻辑来演绎，比如数学中的虚数，在实践中没有，但就是有用;还有化学元素表,里面有些元素是先验的产物，先有分子式的推演，后来才被实践验证。这些公理还不“神”？这还不是“法”？欧洲人就是靠这些公理活过来的，因此习惯于信规则，讲规则，求规则，守规则，在中国人看来有点“认死理”，有点“一根筋”，其宗教、科学、法制都有共同的风格，其实也就是有共同的文化基因。他们的领导人叫nder,就是管尺子的人，管规则的人。相比之下，中国人最不“认死理”。《易》经就是讲变化的经，“易”就是变易。佛学到了中国成了禅宗，也放弃定规，所谓“法无定法”。孔子算是执着和刻板一点，但也说“权”是最高学问，“权”就是权变，辩证，灵活处事。所以中国的领导人叫“掌权者”，是能够把握“权变”的人。

中国人讲孝，但忠孝不能两全时，孝可以放弃。中国人讲忠，但皇帝犯了错误时，可以“格君心之非”，还可以像孟子那样把“弑君”正名为“除暴”。总之是不恪守什么定规，重结果不汁较程序，重目的不拘泥手段孟子还说：大人“言不必信，行不必果，惟义所在”。

王尧：中国人有古典辩证法的强大传统，所以有人把辩证法变成了变戏法。

韩少功：一般来说,中国人最少教条主义，最少机械论，但体现在汁会行为上，就是变通苻余，规范不足，就是人治大于法治，德治大于法治。有时简直太没有规矩了，就像毛泽东自夸耀的“和尚打伞，无法无天”。“无法”，就是没有法制；“无天”，就是没有上帝，即没有宗教。我们现在推进法制建设，除了财政成本高昂是一个难点，另一个难点就是没有“天”，没冇足够的文化传统依托，没有全民性“认死理”、“一根筋”的习惯和氛闱。在这样一个基础上建设法制，恐怕还需要漫长的学习过程，也需要从国情出发，勇于创造有自家特色的管理传统。

文化硏究不应该止于进口

王尧：从八十年代末，一些学者幵始注意到文化符号问题，九十年代，蔡翔对广告问题也有过研究，可惜他的那本《回答今天》没有受到重视。

韩少功：蔡翔很早就关注这一问题。在八十年代后期，我记得吴觉也关注咖啡访、剧场、博物馆等等，与过一*些很有意思的文章。还有南帆，在研究服装、面容、身体、影视、广告等方面也颇有心得，同样没有得到社会足够的关注。在那一段时期，可以看出罗兰?巴特在中国的影响。杰姆逊到中国讲学以后，唐小兵翻译了那个讲稿小册子，使后现代主义理论在中闻浪潮初现，也促进了很多学者对这一领域的关注。到九十年代中期，李陀、戴锦华、王晓明等学者在文化研究中强调政治经济学的视角，把很多文化现象置于资本主义全球化的语境里来考察，符号解读中有了更多现实批判的锋芒，似乎离罗兰?巴特已远而离福柯更近。

王尧：文化研究在大陆学界是方兴未艾，从事文学批评的许多学者在朝这方面转。在你看来，弊端在哪里？

韩少功：文化研究是一个大筐子，什么东西都可以往里面装。在我看来，中同在八十年代已经有了广义的文化研究，但那是在所谓启蒙主义的框架里展开，所以就内容来说，是一味地“崇西贬中”；就学理方法来说，还是“宏大叙事”。《河殇》就是一个典型例子，无非是说西方的海洋文明如何好，中国的黄土文明如何糟。且不说这个结论对不对，这种眼界和方法显然是很有问题的。进入九十年代的中期，文化研究有了更广阔的天地，实际上包括了政治经济学的、文化人类学的、文学艺术等各种角度。但文化研究有个共同特点，也许还是最大的特点，就在于它是一种微观关注，一种细节追求，差不多是一种准文学。这在二十世纪各种宏大叙事严重受挫以后，是一种很自然的替代性学术策略。

当然，这一来也可能遇到新的问题，比方有人把微观细节当成象牙塔，当成了牛角尖，钻进去就出不来了，不能在描述中展开思考，不能在碎片中建立关联，是以“琐碎叙事”代替“宏大叙事”，失去了改进社会和人生的公共关怀。有人说文化研究是“符号游击战”，这些人却把文化研究做成了“符号游乐场”，就事论事，没心没肺，虚无主义，还可能有巧克力味，是文化业华丽包装的一部分。我知道一个年轻人在写博士论文，是服装研究，而且是关于女人服装的研究，是关于上海女人服装的研究，是关于上海中年女人服装的研究，是关于上海某一部分中年女人服装的研究，做得倒是很专深，洋洋洒洒几百页，对细节不厌其详。但我不知道他为么要做这个学问，也看不出他自己能明白这个为什么。

王尧：自己肯定也做得很苦，很乏味。

韩少功：受“博士刑”呵。去年我在法国参加一个会。一个法国英俊小伙在会上谈街道，从波德莱尔的诗歌说起，再谈到街道的现代性，说街道是公共的又是个人的，是交通乂是舞台，如此等等。后来主持人要我评议这个人的发言。我说我没怎么听明白呵，如果说街道有“现代性”，那古罗马时代庞贝的街道怎么说？中国长安在汉唐时的街道怎么说？算不算你的“现代性”？那些没有街道的地方，比方那哗在市场经济竞争之下被都市挤垮了的乡忖，是不是就不能体现“现代性”？你说街道是个舞台，这没有问题。但我也可以说街道是餐厅，因为好多人在街上吃东西;还可以说街道是战场，因为有些人在街上杀人抢劫;还可以说街道是运动场，因为有些人在街上滑旱冰或者跑步。我说街道的这么多功能怎么统一到你的“现代性”命题下去呢？我留了一句话没有说:就算统一到“现代性”命题下又怎么样？“现代”怎么了？不“现代”又怎么了？我忍住没说。我提问以后，那个法国人支支吾吾。主持人便来解围，说双方都有道理，但互相存在着误解。其实有什么误解？他说街道有现代性，这一点谁误解他了？他也许想找出现代街道的特点，这我能够理解，但像他那样说，只能越说越糊涂。

王尧：这几年你特别强调理论对现实的解释力量，对文化研究似乎也怀有这样的期待。

韩少功：学问的生命，在于对现实具有解释力，不在于它有多么华聊或多么朴素，不在于它是古老还是新潮。文化研究是社会人文科学转向日常微观领域的一种努力，但这并不是说社会人文科学从此就只是一堆华丽的碎片，可以被任何一个学术花花公子玩了就扔。放弃宏大叙事，只是放弃普遍主义和绝对主义的思想方法，并不是意味着人们不再想大事，不再关注大问题。这就是“游击战”和“游乐场”的区别。

王尧：你所谈到的不仅是文化研究中的问题了，现在的人文社会科学的研究，有不少类似的现象。其实，如何接通自己的思想经历，对学术研究也是重要的。《暗示》后面的《附录二:索引》就很有意思现在的文化研究还处于转述西方的话语阶段。我想，经过一段时间以后，中国的学者会辟出一块新天地。这里还有一个问题是学界关注的，那就是文学研究与文化研究的关系。

韩少功：文化与文学，本来就有很近的血缘关系。因为文化研究是跨学科的，是拒绝普遍主义和绝对主义的，这些方法和态度，肯定会给文学研究带来活力，我们已经看到了这种情况。当然，需要区分的是:一种是文学研究，一种是仅仅把文学当作素材的文化研究，两者不是一回事。把文学当作素材的文化研究，与把文学当作素材的政治经济学研究，也是有区别的。有些文化研究者重视政治经济学的视角，没有什么不好，但闯入文学领域以后，“游击战”可能有点滥杀无辜，有点公报私仇，有点只破坏不建设，戴着有色眼镜，凡事都上纲上线突出政治。他们要解构莎士比亚，因为这家伙的作品里有男性霸权主义。他们要打倒索尔?贝娄，因为这家伙的作品里有殖民主义和帝国主义^这样说有没有道理呢？当然有。这种研究有没有必要呢？当然也有。但同是轻视妇女，莎士比亚与三流作家还是有区别吧？

王尧：严格地说，大多数作家都很难完全避免意识形态的偏见，但一流作家与三流作家永远是有区別的。

韩少功：这些区別就没有意义？就不值得略加关照？一个作品往往是多种因素的合成体。我曾经在文章中打过这样一个比方：萝卜有维生素，还有氨基酸和水，如此等等。但维生素这东西，萝卜里有，垃圾里也有。如果有人只关注维生素，一个维生素主义打天下，那么萝卜与垃圾也没有区别，好萝卜与坏萝卜，大萝卜与小萝卜，也统统没有区别。这样的文学研究肯定会让我们吃坏肚子，吃出人命。从我个人的喜好来说，文学研究最好还是要有点中医式的态度，总体把握，辨证施治，不能今天单卸一条胳膊，明天单割一个胃，我的手艺治得了哪一种病，就专冲着哪一个部位去，也不管那个部位有病没病，有大病还是有小病。中国古人在文学研究方面有一些总体把握作品的经验，恐怕还值得文学研究者们继承。一些好的文论和诗论，文学研究者恐怕不能不读。

王尧：在这一点上，你好像还挺保守的。大众文化研究现在很热闹，李陀也一直在倡导。

韩少功：我说的与李陀提倡的并不矛盾。事实上，《天涯》杂志发表过很多文化研究的文章，还开设了有关专栏，请李陀当过主持人。但编辑们也退过很多这方面的稿子。文化研究是一个新领域、新方法，但并不是什么金字招牌，不是V1P贵宾包厢，同样也会有鱼龙混杂泥沙俱下。我们可以宽容一些，可以理解各个研究角度难以完全协调，难以完全兼顾，街时候顾此失彼，也可谅解。但我们总得有一个更高的要求。现在，文化研究的模仿和移植应该叫停。我们需要更有深度、更有高度、也更有中国独创性特色的成果。

学我者生，似我者死

王尧：已经经历了八十、九十年代，我们不能再过分地想象西方和迷信西方。

韩少功：学我者生，似我者死。中国在某些方面可以做得更好，保持自主性和创造性也是对西方文化以及其他文化最好的学习。

王尧：我注意到近年来，包括你在《暗示》当中，对现代西方的一些思想一些说法也是质疑的。

韩少功：《暗示》对西方理性主义传统以及弗洛伊德、哈贝马斯的某些看法持有异议，对虚无主义的符号学也是质疑的，对西方社会还有过一些批评性描写，但这并不意味着什么“反西方”立场。正像我在《暗示》中对中国展开批评的时候，也并不是“反中国”。我不是在对世界文化做全面评价，也没有能力当这个裁判，因此在写作中常常只是记录和描述自己生活感受的某一个层面。我的志趣不是做一个文化史家，如果我关心文化的话，只是文化有助于我了解人，了解一部分人。这是我对自己的定位。从这一点出发，一般来说我不会去全面评价某个学者，不会去全面评价某个思想流派。在一些具体问题上提出看法时，通常会提醒自己想得多一些，说得少一点，留有余地。这不仅仅是一种策略，更是一种我觉得应有的学习态度。

王尧：思想的空间是很大的。

韩少功：对人类的思考能力不能过于自信。有时候宁可缓一缓，看一看,再琢磨一下。人肯定都会说错话，但错话说得少一点是可能的。

语言拼图

语种规模对文化演进的影响

王尧：你曾经说过，人只能生活在语言之中，我也觉得语言是人的家园。但在写作《暗示》时，你和自己做了一次较量，“用语言来挑战语言，用语言来揭破语言所遮蔽的更多生活真相”。这是一次转向。确实，挑战语言还得通过语言。我想，我们是不是讨论一下汉语写作的有关问题。我在和李锐的交谈中，感觉到他的语言焦虑很强，他对网络化以后英语成为一种强势语言，对汉语可能造成的一种伤害以及汉语的边缘化，他很担忧。

韩少功：我想这可能是一个暂时现象吧。就电脑输入速度而言，世界上有关方面做过很多比较和测试，包括微软公司也做，发现中文与英文相比较，输入速度不是慢而是更快。这样看来，中文对电脑的适应性，不会比英文差。随着中文软件的继续开发，我觉得中文在信息市场的份额会越来越大。这不是太大的问题。英文当然有强势，不光在网络上，在印刷品方面也是如此。这是历史造成的。第一，英国曾经是“日不落帝国”，再加上美国，两代霸权曾经有广阔的殖民地或者影响范围，全世界说英语的人口多。第二，说英语的国家中有很多富国，特别是美国，购买力强，一以当百，一以当万，不能不被信息产业商垂青，大量编写英文软件也就很自然。第三，正因为英语运用广泛，已经成为了一种跨民族和跨文化的二级语言，其文化性减弱，工具性增强，简易好学，规范好用，很适合这个人文危机而经济发达的时代。现在世界上其实有很多种英语，菲律宾的、新西兰的、印度的、南非的、美国黑人的等等，互相并不一样。英语是取其最大公约数，成了一种跨国化英语，已经不是原来作为母语的英语，是借用了英语资源的准世界语，有点像英语简化版。有一个法国人曾瞪大眼睛对我说：“英语哪是一种语言?明明只是一个工具。”大概就是说的这个意思。

我们不一定赞成他的激烈，但作为文化的英语，与作为工具的英语，确实不是一回事。那种最大公约数式的英语，那种世界性的、工具性的英语，在相当长的时间内还会保持强势，甚至会无情消灭其他一些弱小语种。

王尧：在网络化时代，汉语的危机是否比其他语种强？

韩少功：我看不出这种危机。如果说有过这种危机的话，最严重时期应该是网络化以前的时代。那时国民党政府,共产党政府，不管政治立场如何不同，都怀疑和否定中文，甚至很多人连带着否定汉语，文化激进主义态度是共同的。它们提出过“中文的拼音化方向”，“中文的拉丁化方向”，考虑或出台过相关改革方案。周边国家的日语、越语、蒙语等等都欧化了，或半欧化了，中国人有点着急呵，怕方块字搭不上现代化的车呵。但现在的情况不是这样。八十年代我到美国，发现华裔家长们大多禁止孩子们讲中文，好像中文是病毒，躲都来不及。九十年代后期我再到美国，发现中文补习学校大大增多，有见识的华裔家长们倒过来了，担心孩子们只会说英语，遇到周末便把孩子往中文班里送。

王尧：得过诺贝尔奖的华裔科学家们大多说过：双语优势很宝贵，你们万不要把中文丢了呵。

韩少功：前几天的报纸上说，全世界有两千多万外国人在学校里学习中文，两千多万，吓人的数字，你还能说是“危机”？形势发生这样的变化，不光是因为中国有巨大的市场潜力，外国人都想来中国做生意——这是很重要的原因，但不是唯一原因。另外的原因是，中文的某些优点，包括作为.具的优点，正在被更多的人体会"美网人做过一个统计，英语每年大约要增加一千左右的新单词，大部分是科技单同，这对学习者来说是一个沉重负担。但中文的特点是以字组词，可以用旧字组新词，学新词不一定要学新字，记忆的负担可以相对减轻。“基因”，两个字都是旧的。“激光”，两个字也都是旧的。但组合起来就分别成为了新同，意思大致可猜，大致可悟，一个小学生也可一知半解。英语中4然也有high-way，high-tech等等，也是以旧组新的同，但相对于中文来说是少多了。一个日本学者曾经告诉我，日语里的“电脑”原来有两个词，其一是中文的“电脑”，其二是片假名，用英语computer的音译，就是那种拼音化日语。这两个词并行不悖3但时间长了，日本人倒是越来越喜欢中文词。为什么呢？“电脑”一看就知道是用“电”的“脑”，那不就是计算机吗？不就是很聪明的机器吗？但这个词的片假名只让你知道声音，不了解含义，因此一个没有专门学习过的人，从声音里猜不出computer是个什么东西，岂不是更麻烦？你再看化学元素周期表，中文词造得很有条理，脉络非常清楚，部首是“气”旁、“金”旁、“石”旁的，一看就让人大体知道是什么东西，可以猜个八九不离十。“氚”肯定是一种气，“钛”肯定是一种金属。虽然可能读不出，但基本意思不会错到哪里去。当然，这只是些很小的例子，说明中文即使对科技丁作来说也不一定是低劣的语言，至少在有些方面还是有长处的。人们可以认为英语也有其长，但没有理由说表意文字就一定比表音文字全面地差，没有理由说中文一定要走拼音化和拉丁化的方向。

王尧：近代以来，汉语在亚洲的覆盖面是缩小了。

韩少功：中央帝国的朝贡体系崩溃以后，民族独立总是伴随着语言独立的要求，日本、朝韩、越南等，都是这样脱离了汉语，准确地说，是放弃了汉字，很大程度上走上了欧化和半欧化的道路。其中，日文是煮了一锅夹生饭，一半借了汉文，一半是借了英文及其他西文，没有把欧化进行到底。这种分崩离析有利于文化的多样化，荷利于各民族发展向己的特色文明，但也不是没有问题。比如割断历史：因为这些民族在古代都是用汉字的，现在一旦把汉字丢了，就不容易读古籍了。人们了解自己的历史都需翻泽，就像了解外国历史。这方面只有日本还好。

王尧：中国推行了两批简化字以后，很多青年人也看不懂繁体字，但简化字毕竞只有那么多，一个中学生稍微努力一下，也是可以直接读古籍的，至少读《史记》那种通晓平白的古汉语不会太难。

韩少功：另一个问题是，一个民族的语言独立以后，如果语种太小，使用者太少，那么在翻译、出版等方面就会出现大闲难，造成知识引进和知识生产的障碍。我到蒙古去访问，发现那里总共只有两百万人口，只相当于中国三四个县的人口规模。他们采用新蒙文以后，借用俄语字母，横着写而不是竖着写了，中国内蒙的旧蒙文出版物也不适用了，书刊只能靠自己出版。但介绍一本外国的文学或者学术，只能印刷很少的册数，相对的翻译和出版成本实在太高，常常是没法做。这种苦恼是大语种民族所难以知道的。

王尧：世界的竞争,说是经济综合_力的竞争，其实很大的方面都是知识生产方面的竞争。在一个知识的时代，语言起到很大的作用。

韩少功：这个问题在以前没有引起足够的重视。前些年，据说蒙古人谈判加入世贸组织的时候，一口气同意把关税统统降为零，后来实行了一段，扛不住，又要悔棋，说中国人没有这么降，我们为什么要降?这就是蒙古老乡干的事。奇怪吗？其实不奇怪。图书馆里没有足够的理论和资料，你要他们的经济官员能有多精明？他们接受外来文化相对较少，所以较为单纯和淳朴，喝酒，唱歌，待人很热情，但总体来说，可能少了一些深刻。日本有一亿多人口，比蒙古大多了，但也有很多翻译和出版的困难。我在他们的书店里，看到那种口袋书特别多，把外国的文学与学术都编写成简化版，什么华勒斯坦，什么哈耶克，什么福柯，应有尽有，但大部分不是翻译而是简介，十几分钟或者几十分钟就可以读下来，是小册子，快餐化了。学生们最喜欢，便于拿来做题目应考很多学者也喜欢，可以用来多快好省地做论文呵。出版商们更乐意，因为出版简介就可以绕过原作版权，不需要付版税，省了钱。这些与语种规模也都是有关系的：你若是个出版商，翻译出版大部头原著就不得不考虑市场，而这个日文的学术市场比英文的、中文的、西班牙文的要得多，不能不让人谨慎从事。

王尧：相比之下，中国眼下有十三亿人的市场空间和财政力量，可以建立一支相对完备的翻译队伍，建立较为完备的出版体系以及研究体系、教育体系，有利于对世界各民族文化进行广泛的吸收。

韩少功：除了中国内地以外，还有台湾、香港，新加坡，海外华人圈，翻译和出版可以互相搭车，互相借力，成本就大大降低下去了，知只的引进和生产都较为容易。当然，中国眼下读书人也多浮躁之气，可能要不了多久，学术也会小册子化，口袋书化，万金油化。但船烂了也有几斤钉，即便刨去人口的八成，中国还能剩下三亿人，比很多小语种国家还是会多一些回旋空间。印度、巴基斯坦等国直接用英文。如果说曰本的语言欧化是煮了一锅夹生饭，那么印度就是煮了两锅饭:一锅是精英阶层用的英语，一锅是下层百姓用的十几种本土语，主要是印地语。这种两锅饭的状态，虽然不利于内部文化交流和闻家统一管理，但至少有一个精英阶层进人大语种，可以在英语那里借力和搭车。印度这些年软件业发展迅速，不能不说是利用了英语的优势。

王尧：新加坡人口不多，但汉语资源丰富，看它的《联合早报》，就会发现他们使用汉语资源的聪明之处。

韩少功：新加坡以华人为主要族群，与汉语本就有不解之缘。李光耀是聪明人，搞了多年的洋务以后，决心把中文地位给恢复起来。这样他们既有英文又有中文，都是大语种，利用历史文化资源和西方文化资源都很方便，光是这一招就省下了多少开支呵。比方有些书不用自己翻译出版，进口台湾、香港的就行了。我在韩国的时候，听说韩国的知识界也在讨论这个问题，有一派主张韩文直接英文化，另一派则主张韩文退回中文。从知识生产成本的功利角度来说，这些考虑都是很自然的。

王尧：我在韩国逛书店，根本看不到在国内常见的现象，在国内，哪怕是县城的书店，都有许多西方学术著作。中国对西方学术论著的翻译出版，在世界可能是独一无二的。这与我们的语种和使用汉语的人众多应该有关系。

韩少功：中国读者是很幸运的。中国的翻译、出版部门也是很幸运的，如果是在一个几百万人的小国家，你翻译家和出版家都没有多少事好干。折腾一个维特根斯坦全集或者《追忆逝水年华》的全本出来，只能印个几十本，几百本，不亏死了？

王尧：好像西方的学术界对我们中国能翻译这么多西方的书，也很惊讶，而且销量这么大。

韩少功：语种规模对文化演进的影响非常大，很多影响可能要今后时间久远以后才看得更清楚。影响当然是多方面的，大也有大的难处。比方说，一个人生活在大语种里，母语基本上够用，走南闯北都不需要换语言，了解国外也可依靠译本，学外语的压力就相对小。这可以解释，为什么中国这样普及英语教育，但因为缺少使用环境，学好了英语的并不多，能用好英语的就更少。包括大学里这么多教授，外语真好的并不多，写封留学生推荐信，大多是让学生自己代笔，这在国外都是公开的秘密。这恐怕是大语种国家的特色：不是大家不爱英语，是实在难学，实在难以巩固。如果一个人生活在小语种国家，求学、求职、恋爱、看电影，哪怕开个小餐馆，都可能同外国人交道，一抬脚就走出国门了，没有外语怎么生存？

王尧：以前说马克思懂得好几门外语，中国人一听都惊奇得不得了。

韩少功：在欧洲的一些小国家，读书人懂几门外语是很多见的，不是太难。比如拉丁语分裂出来的几种语言，是刚分家的兄弟，血缘近亲，差别不是特別大。据说一个西班牙人碰到一个意大利人，都没学过对方的语言，但连说带比画，就能把对方的意思大致整明白。所以说:大国之民学外语难，小国之民学外语易；大国接受外来学术易——但依赖翻译，小国接受外来学术难——怛一旦接受就较为直接。

王尧：刘禾在美国研究过“跨语际实践”，研究翻译在文化建构中的特殊作用。她在书中提出，不同的语言是否不可通约？将一种文化翻译成另一种文化的语言，这究竟意味着什么？

韩少功：这对于中国这样的大语种国家就特别存意义。因为在这种国家里，大部分人，包括大部分读书人，都是通过翻泽来接受外来文化的。翻译过程中可能的误解以及这些误解带来文化反应，就特別多，也特别耐人寻味。

王尧：看来大语种文化在全人类的文化建设进程中有特殊的地位，也有特殊的使命和责任。

韩少功：一般来说，小语种的文化容易两极化:要不是封闭，要不就是消失，即被同化掉。现在英语一个个吃掉的都是这些小语种。但大语种文化规模庞大，内部有广阔的翻译和出版空间，既不容易封闭，也不容易被同化，在外来文化的强大冲击之下，最可能进人一个文化嬗变和再生的漫长过程，最后变得似己非己，似它非它。这就是一种正常的文化演进，对于人类文化建设来说，可能是好事而不是坏事。人类文化需要相互交流，也需要多样，多样是交流的前提。很多特殊的文化，很多特殊的人类经验积累，保留在特定的语言里面，虽然在某一段时间里显得无足轻重，但说不定在什么时候，就可能重新释放能量，对解决人类某些危机而发挥独特的作用。

王尧：记得很多年前，有人提倡世界语。

韩少功：但那种人造语言是T.具主义的产物，也明显带有普遍主义的色彩，完全忽略了语言的文化性，干净整洁得连粗痞话都没有。那种塑料语言和蒸馏语言，我觉得是毫无前途的。

王尧：后来又有人提倡全球英语化，实际上是从语言角度来支持“全盘西化”，可惜对语言仍然知之甚少。

韩少功：湖南的《书屋》杂志就发表过一篇大文章，把中文骂得几乎一无是处，把英文捧上了天，还质问：汉语产生过《圣经》这样伟大的作品吗？其实，《圣经》最初哪是用英文写的？《圣经》诞生的时候，英文在哪里？

不同的文化背景和文化机能

王尧：汉语在整个世界文化创造和知识生产中的地位和作用是个非常大的问题,我们现在可以从汉语的文学写作特点开始，接近这个问题，慢慢地展开。西方语言学上的变革，带来文学批评和文化上的变化，对汉语的重新理解也会带来众多领域的变化。在这个背景下，再来看汉语的写作，看白话文的历史以及汉语今后的走向，我们可以看得更通透一点。比方说，汉语有一个很大的特点，就是典故之多，《暗示》提到“言下有象”的时候，谈到这一点。

韩少功：我在那本书里没有展开来谈。其实，典故之多是汉语的重要特点之一，不仅表现出汉语的历史悠久，积累深厚，而且表现出汉文化强于实践性、感觉性、具象性的独特文化传统。成语里常有典故。典故往往是一个故事，一个具体案例，一个提供意义的完整语境，“拔苗助长”、“叶公好龙”、“愚公移山”、“退避三舍”等等，都是这样。比方说你使用“退避三舍”，虽然你知道它的意思差不多就是“退让”、“避让”、“忍让”，但这个典故的丰富含义和准确含义，是这些词不能完全表达的。为什么退避？这里面有情感,有感恩报德的来由。为什么不多不少退了个三舍？这里有分寸，有限度，有感情与原则相冲突时的权衡。还有什么叫“三舍”？这里有历史知识，有事物的具象和氛围，可以让人产生现场感和其他联想。这就是说，典故最大限度保存着话语的语境，尽力保存相关判断的实践性、感觉性、具象性，是一种准文学化语言，或者说是一种“活性”语言。一般来说，语言是对事物的一种符号抽象，但在抽象的过程中最大限度地保存和还原具象，始终引导一种对实际生活的关注，就是典故的特点。成语典故潜藏着中国古人特有的一种哲学态度，表现出中国人更善于用实践案例而不是用抽象公理来推动思维。

王尧：可以与之比照的是，古代欧洲人崇尚公理化，长于概念抽象和逻辑演绎。

韩少功：这在一定程度上促成了他们科学与宗教的兴盛，但如何克服理性主义的弊端，包括如何注意各种话语的语境，这些问题直到最近几十年才得到足够的反省。但一个不懂中文的国外学者，可能很难从语言的角度来展开这种反省。

王尧：英语中也有成语。

韩少功：是有，但相对于中文来说非常少。英语有一点来自神话或宗教的典故，有一点来自现代俚语中的典故，但总的来说很少，不像中国人，一开口就有一串串的成语，哪怕一个农民也是这样。大家习以为常毫无感觉，但对学习中文的外国人构成了最可怕的障碍。他们一听到你说成语，就发懵，就一头雾水。口译员们最明白这一点，常常一听到成语就绕过去，或者适当地简化掉。

王尧：英语倒是有较为严密的语法体系。

韩少功：中国人正是借鉴这个体系，才把文言文改造成了现代汉语。但这个“法治”还没有学到家，在表示时态、语态等方面暂时无法可依，或是立法不严，有较大的模糊空间。中文里有很多弱语法、非语法、反语法现象，受形式逻辑的浸染较浅，很多意思要靠上下文的整体把握，靠词语颗粒之间的关系默契，才能显示出来。报上的体育栏目里常说“中国队大败某某队”，或者说“中国队大胜某某队”，意思居然是一样的，“胜”与“败”都是胜了。不有点荒唐吗？在这里，意思不取决于“胜”或者“败”，只取决于词序安排，还有那个“大”。“大”一下，情绪上来了，意思就明确了，后面说什么都不要紧。据说，陈寅恪先生就瞧不起夹生饭式的现代汉语语法，说《马氏文通》，其实不通。

王尧：这时候可能是语感比语法更重要。

韩少功：各种语言的词汇资源也不一样。比如中文里说到颜色，有黑、白、红、绿这一类词。但英语里冒出一个n。mvhite，意思是“非白”。什么是“非白”？黑、红、绿都是“非白”，透明、椅子、老虎、文学等等也是“非白”呵，这个同管天管地漫无边际，岂不是怪怪的？显然，这个词就不是从实践归纳出来的，是用逻辑演绎出来的，就像数学家们可以从实数演绎出虚数，不可实证和较真，但有时候也管用「又比如说吧，大名鼎鼎的being，几乎贯串整个欧洲学术史，从亚里士多德一直到海德格尔，是一个形而上学的中心词，但对于中国人来说，既难翻译也难解读。它曾经被译成“存在”、“生命”、“本质”、“规定”、“是”、“在”，还有“人”(humanbeing) 搅成f一锅粥。其实所有这些概念加起来，才是这个being。前人译莎士比亚时，把它译成“活着”，于是就有了那句著名台词：“活着还是死去，这是个问题。”我译昆德拉的小说时也参照这一泽法，于是有了《生命中不能承受之轻》。但昆德拉本人是不同意这种译法的，说being既不是“存在”也不是“生命”。那么heing的原义是什么？就是“是”。如果要像鲁迅先生提倡的硬译，哈姆雷特那句台词应该是是还是不是，这是个问题。”昆德拉的书名也应该改成《关于是的不能承受之轻》。

王尧：这当然只能让中国读者费解，因为中国人不习惯这样说话，也不怎么关注这个“是”。

韩少功：虽然也有过实事求“是”的说法，但“是”一般只作联系动词：“我是人”，就是这样用的。“是”有时候也用作代词，比方“是人”，相当于“斯人”，意思就是“这个人”，但在现代汉语里基本不这样用了。

可欧洲人不是这样的，“是”对他们的意义太重要了。他ft]习惯于追求公理呵，习惯于三段式的形式逻辑呵，习惯于形而上地寻根究底呵，因此事物的所“是”，比事物本身更高级、更重要、更神圣。事物的“是”也不是自明的，“是”的逻辑依据和合法程序需要严格查究。就像要领取一个上帝颁发的身份证，不然事物就没有意义了，就不合理法了，就值得像哈姆雷特那样焦虑万分了。这样，他们的这个“是”独立了，静止了，本身成了一个东西。成了一个常用名词，甚至可以带上冠词，可以翻译成“这个是”、“这个在”，“此是”、“此在”。这个东西甚至是一切形而上学的出发点和落脚点，大部分哲学都是围绕事物的“是”展开如果说中国人只是求解事物“是”什么，是一种实践指向，那么欧洲人则是求解事物的“是”是什么，“是”何以为是，是一种公理指向。换一句话说，中国人重thing,欧洲人重being;中国人重know,欧洲人重knowtoknowo为实现这一^点，英语词性转化灵活，轻松跳槽，不断向上抽象化和演绎化，be可以加上一个-ing，可以再加上-ness，可以再加上-self,这样一级级往逻辑迷宫里转化和掘进。难怪外国的哲学那么难懂，那么难译，真是把中国学者一个个往疯里逼呵。

他们的理性主义是这个风格，比如黑格尔;后理性主义也是这个风格，如海德格尔。很多书可以几十页不举一个例子，不涉及任何实际，只在抽象概念的天国里长驱直入和苦打苦斗，让一般的中国人实在难以想象。儒家和道家都不是这样的，只有名家，还有西来的佛学，与之有点接近。。therness，oneness，sameness，nothingness，thing-h。od，nonbeing-ness,f。r-itself-ness,in-itself-ness 中国人'看到这些词肯定头就大了，正像他们一听我们说成语典故头就大了。

王尧：以前存人说“美不可译”，看来文化特性也难译。

韩少功：我不知道，是欧洲公理化思维造就了他们的语言，还是他们的语言促成了欧洲的公理化思维，但欧洲文化的遗传特性，在理论语言中表现得特别明显。简单地说，这构成了一张言必有理的逻辑之网，却不一定是一面言必有据的生活之镜。形而上学，理性主义，乃至经院哲学，在这种语言里水土相宜，如鱼得水，似乎只能在这一类语言里，才能获得抽象不断升级和逻辑无限演绎的可能。

王尧：你这里作的比较很有意思。语言的文化性肯定是一个大课题，现在对中文成语的使用是用减法，当然也是一种文化现象。

韩少功：成语减少，实际上是语言弱化文化性和强化工具性的过程，是当代汉语正在简约化甚至粗糙化的表征之一。我想，我这里的意思不会被误解：我并不是主张一味地多用成语，也不是说英语这一类语言的抽象性和逻辑性有什么不对，更不是说汉语与英语之间只有差异性而没有交集点。这都不是我的意思。我只是侧重地看一看:汉语与英语有哪些不同的文化背景，哪些不同的文化机能。如果我们了解拉丁文、希腊文、阿拉伯文，肯定能把这一问题看得更清楚——可惜我们没有这个能力。

王尧：语言文字的发展是非常缓慢的。现代汉语也还在生长中，汉吾写作新的可能性仍待拓展。即使像鲁迅这样的语言大师，对现代汉语贡献很大，也是提供了汉语写作的一种方式。我们不能认为，现代汉语的使用问题解决了，实际上这是一个错误的理解。因为有了鲁迅，不能说我们现在只能做修修补补的事情，这过于自卑了。

韩少功：我觉得汉语还处于一个再生的初始阶段，鲁迅那一辈只是开始了而不是结束了这阶段。中文是世界上唯一一种延续了数千年而没有中断和消失的大语种，经过了白话文的转型以后，将来对人类社会会起到一个什么样的作用，真是一个我们无法估量的空间，是一个未知数。

王尧：语言决定了认识世界基本方式的差异，这种差异使中西方文明的特征区分开来。西方人有时不能理解中国的文化现象，他不能用汉语来思考，就进入不了角色。

韩少功：严格地说确实是这样。这正像我们如果不学会外文，也不能更深人地了解外国文化。可惜我们仰慕西方的青年多，真正学好西方语言的少，而且西方语言似乎只剩下一门英语，其他如法语、西班牙语、希腊语、荷兰语就门庭冷落，小语种更是无人问津。我在中国民航去蒙古乌兰巴托的飞机上，听到广播里有英语和日语，但没有蒙语，这种语言歧视真是既无礼又无知。

王尧：不懂得一个民族的语言，我们看他们的文化就总是隔了厚厚的一层。

韩少功：比如我们有一个中文词“国家”，把“国”与“家”组合在一起，体现了中国文化中一整套由孝而忠的伦理，一整套农耕文明传统中特有的思想情感，西方人怎么翻译和理解呢？很难。他们曾经把中文同的“面子”，翻译和理解成“荣誉”、“尊严”、“体面”等等，后来发现都不大对。最近有一篇文章索性把它译为：mianzi，干脆来个音译，当做一个全新概念。其实，每一种语言里都有一些不可译、或者很难译的词，有一些不可译、或者很难译的语法现象。恰恰是这些词和语法现象，构成了特定文化资源的宝库，值得译者和读者特别注意。朱光潜先生早就说过这一点。

王尧：不同的语言确实有着文化的差异，这种差异甚至与一个民族的生存方式有关。即使同一个语种，但是在不同的方言区，区域文化的差异也是明显的，像苏南与苏北就不同。

韩少功：我读古代的书有一'个爱好，特别喜欢注意作者举什么样的例子，打什么样的比方，注意这些例子和比方来自什么样的生存方式。我读《墨子》的时候，发现他最喜欢用制陶、造车、筑墙一类活动来打比方，一看就知道这是个工程师、实干家，成天在生产现场转，肯定经常有一身臭汗，与孔子、孟子、荀子那一类白领不一样。我读柏拉图、亚里士多德、贺拉斯的时候，发现他们常常说到牧羊人、羊皮、马、牛肉，很容易从中嗅出游牧生活背景;还发现他们常常说到船、战船、帆、船长、舵、航行、进口、出口、商人，——透出地中海岸商业繁荣的气息。钱穆先生说，读史一定要读出人，这是对的。我们读语言也一定要读出生活，就像你说的要读出苏南和苏北的生存方式来，如此才能设身处地地了解人文。

王尧：英语以及其他一些西方语言很讲究时态。

韩少功：可能就与他们的生活实践有紧密联系。我在农村务农的时候，发现农民最不注重星期，也可能忘了年份，但对季节是念念不忘，农事活动严格依照季节进行，二十四个节气是他们最重要和最真实的时间。由于季节是循环的，中国人也就比较容易接受时间循环的观念，在语言中严格区分时态也就不是特别的必要。这大概也可以解释为什么中国人较容易接受佛教的转世轮回说:过去就是未来，未来就是过去，儿孙就是祖辈，祖辈就是儿孙。古希腊和古罗马人没有这种长久的、广泛的、深厚的农耕文明史，其时间意识很可能来自他们其他生活经验，比如航海的经验。在航海中，时间是在速度与距离中体现出来的。如果距离是直线延长的，那么航行时间也是直线延长的，这一天和另一天，这一个月和下一个月，意味着航线上两个绝不相同的位置，于是过去、现在以及未来不可能相交也不可能循环。这样，这些地中海岸的居民们，特别是与航海联系密切的城邦居民，很可能习惯于一种直线式的时间观念，在语言中严格区分时态也就变得极其自然。

我不能确定语言中时态表达方式的差别就是这样产生的。但我相信语言中的时态不是一个孤立的问题。它一定受制于特定的时间意识，而不同文化里的时间意识,一定与特定的生活经验相关。生活是语言之母。

王尧：我们可以体会到语言现象和整个社会发展的现象是有关联的。中国人表达时间是很模糊的，说“傍晚”到底是要傍多晚，是靠近晚上，可以“傍”好长时间。陈子昂怎样说，“前不见古人，后不见来者”，是无法言说的时空。所以中国人不会想到写《时间史》一类著作的。

韩少功：欧洲人把时间作为一个特别核心的哲学问题进行研究，对时间的思考是很深的，著作车载斗量。在中国，还有其他一些东方民族，看来是另外一种情况。印度人就不怎么关心时间，只关心永恒。大概就因为这一点，印度人也不大重视历史，历史与神话混杂在一起，不像是历史。

写作时应把语言这类问题忘掉

王尧：从《马桥词典》到《暗示》，你对语言的认识似乎有了两次转向。你对语言有过深入的研究和思考。《马桥辞典》有了风波以后，你向己说得比较少。

韩少功：谈自己作品总是很乏味，这与风波什么没有关系。

王尧：从语言写作角度来谈《马桥辞典》、《暗示》还是非常有意义的。

韩少功：我的语言意识觉醒得比较晚，写作上也没有什么语言上的特别。我从不单独对语言给予什么计较。总的态度是“用心而不刻意”。所谓“用心”，就是学习和研究语言时要认真;所谓“不刻意”，就是在写作中使用语言时大可放松，大可随心所欲。我相信语言是一个写作者综合素质的体现，需要水到渠成，就像苏东坡说行于所当行，止于不得不止”，一下笔可以跟着感觉走。一个写作者越是具有思想和审美的个性，他的世界就越丰富;反过来说，他越忠实地去表现这个界的丰富，他的思想和审美个性就越强大。在这样一个不断互动的过程中，语言是他与世界的联系，当然是一种有限的联系。所谓“我手应我心”，常常不能完全地“应”上。但这也刚好使语言成了一个可以不断创造的过程，从一个语言共同体来说，是一个众人拾柴火焰高和长江后浪推前浪的过程。

王尧：五四新文化运动以后，中国作家们对白话文写作做出过很多尝试。

韩少功：有些人国学底子好，古汉语是他们的重要资源，我们读鲁迅、钱钟书等人的作品，还可以读出明显的书卷气。有些人受西方作品的影响大，翻译语言是他们的重要资源，巴金、郭沫若、曹禺、徐志摩等人就是这样，写出的作品比较新派和洋派，差不多就是说中国事的欧美文学。还有些人注意从民间语言那里取得资源，吸收俗语，吸收口语，是他们贴近社会底层生活的自然结果。沈从文、老舍、赵树理等人在这一方面尤有特色。汪曾祺说过，他每写完一篇作品，都要拿来朗读两遍，也是十分注意口语化的。当然，资源只是资源，并不能替代创造。不管是依重哪种资源，不管是追求哪种风格，都可能有生龙活虎的成功者，也可能有面目可憎的模仿者、低能者、粗制滥造者。一个作家最基本的觉悟，就是要对语言有感觉，知道什么是好，什么是糟;哪里该短一点，哪里该长一点；哪里该再揉熟一下，哪里就该朴拙、直白甚至残缺……这里没有一定之规，只能因时、因地、因事而取其宜。写作经验可以帮助一个写作者做出判断，但最好的语言往往又是违反和突破写作经验的，是出乎意料的，是妙手偶得，所以还是没有一定之规。

王尧：一个写作者不能没有语言意识和语言感觉，也不能没有必要的语言研究和语言训练。

韩少功：但功夫在诗外，功夫在语言外，一味刻意地设计和制作某种语言风格，只能是舍本求末。写作的时候，他甚至应该把语言这一类问题完全忘掉，找到最恰当、最尽意、最有力量的表达就够了。这就像一个人刻意表现自己的美，时时惦记着自己的美，肯定就美不起来，眉来眼去搔首弄姿，倒可能让人大倒胃口。现在有一些说法，说“诗到语言止”，说“文学的全部只是语言”。我赞同这些人重视语言的态度，但怀疑这些吓人的说法，丨利为我怎么听，也只能听出一种对着镜子千姿百的味道。

王尧：《马桥词典》让我们体会到语言在认识过程中起到非常关键性的作用，一些语词不在我们的知识系统中，被屏除在外，反映了我们认识的局限。“马桥”的语言在你的笔下整理出来，让我们看到另外一种人生。

韩少功：《马桥辞典》是对语言的微观调查，当然也会涉及一些语言规律，比方说你说到的语言与知识系统的关系。语言是生活的产物，因此一个词里经常蕴藏着很丰富的东西，比方历史经验，人生智慧，意识形态，个人情感与社会成规的紧张关系。语言并不完全是自然的、公共的、客观的、中立的、均衡分配的什么东西，而是一份特定的符号档案。我在蒙古的时候，知道蒙古人有关马的词汇特別多，一岁的马，两岁的马，三岁的马，如此等等，都有不同的名字。三岁的公马，三岁的母马，也有不同的名字。这在非牧区是不可想象的事情。我在《马桥词典》里写到一个“甜”，写到马桥人把很多美味都归结为“甜”。为什么会这样？是马桥人味觉迟钝吗？是马桥人语言贫乏和孤陋寡闻吗？可能事情并没有这么简单。从这一个词切入进去，我们有可能走进一个社会的、政治的、经济的、心理的、文化的大课堂。

王尧：《暗示》则是另外一种方式，是不是可以看成对《马桥词典》的补充？

韩少功：写完《马桥辞典》以后，我感觉有些生活现象从语言分析的这个框架里遗漏了，或者说没法放入这样的框架。比方说“言外之意”，既然在“言外”，你怎么去认识它？它是怎样存在的？怎样进人感知的？这时候我就想到了具象，也想到了语言与具象的关系。我觉得具象分析可能是另一个框架，并且与前一个框架有形成互补的可能。走到这一步，我当然需要展开对语言哲学的反思。

王尧：语言学，语言哲学，在相当多的一些国家人文学界成为了一门显学。

韩少功：大概维特根斯坦开始，西方很多哲学家把哲学问题归结为语言问题，于是潮流大变，哲学家都成了半个语言学家，被人称之为“语言学转向”。说实话，我写《马桥词典》就是多多少少受到了这一思潮的启发。但构想《暗示》的时候，我缺乏这种依托了，找不到现存的理论路线了。我读过国内外一些资料，没有发现多少用得着的东西。阿尔都塞、拉康、福柯谈到过“非言说”的语言禁区，都只是从意识形态压迫这方面立言，只是我关心范丨韦丨的一小部分。倒是中国汉魏时期王弼等人的“言象意”之辩，还能给我一点点线索。我咨询过一些专家学者，包括刘禾。她说你这个思路很有意思，可以大胆走下去，最好能写成一本理论。据她所知，西方学者们在电影、摄影、广告方面都有些具体研究，但统纳到具象这一题目下来展开思考的还少见。我无意做理论著作，也做不了我还是只能立足于自己的生活感受，只能在不同的文体中穿插，来点不讲规则的游缶战。也许中文是一个很方便打游击战的武器，也许笔记体文学也是一个最方便打游击战的武器。我在《暗示》里有点同“语言学转向”拧着干的野心，好像要跳到语言之外，对语言这个符号体系给予怀疑、挑战、拆解，最后追击到逻各斯中心主义这个老巢，重炮猛轰一通。我不大赞成西方学界那个“人——言”的分析框架，倾向于使用“人——符号（象+言）”的框架。

王尧：但你似乎并不完全认同“眼球文化”、“读图时代”这一类说法。

韩少功：视觉只是具象感觉的一部分，并不是我要说的全部。更重要的是，语言和具象实际上不可割裂。我花了很多篇幅来描述它们之间的互在和互动，并不赞同一些所谓反语言主义者的片面和夸张。我喜欢电脑从业者们经常用到一个词，叫“信息压缩”。

王务：在一个符号里压缩很多信息。

韩少功：比方把很多编码压缩成一个简码。压缩以后，使用者们可能只记住了简码，只知道简码，对压缩内容和压缩过程完全忽略。我以为语言与具象就是这样一种互相压缩的关系。比方说“革命”这一个同，不同的人给它压缩了不同的具象。有一个老师曾经要求学生写出他们听到“革命”这个词的瞬间联想，结果学生写出来的各各不一:

荷红旗，有红军，有父亲，有手风琴，有广场，有官员，有电脑，有黄河，有风暴，还有菜市场……这就是说，“革命”留给这些少年的心理想象是不一样的。这些可能来自父亲对儿子的教训，也可能来自一次美妙的参观旅行，或者是电视里飞速发展的经济建设，如此等等。“革命”这个同被人们频繁使用，但在每个人心中引起的具象感觉千差万别，实际上也就是深层含义的不尽相同。

反过来说,人们也会在一个具象里压缩很多语言，比如有一件军装摆在面前，有的人会觉得亲切，因为他当过儿年兵;有的人会感到恐怖，因为他在“文革”军管时期挨过整；冇的人可能不以为然，为他知道现在当兵的没有几个钱，比炒期货炒楼盘差远还有的人能喜不自禁，因为他听说过特种兵神通广大的故事，早就想学上几招_这样，很多由语言组成的记忆、知识、故事压缩在一件军装里，使人们产生了+同的心理反应，使这件军装产生了因人而异的符号功能。

在我看来，语言与具象是不同的信息压缩简码，在实际生活中互相激发，互相控制，互相蕴含。这大概才是人类心智活动一个较为完整的景。言外之意，或者有言无义，或者一言多义，这一类现象也才可以得到大体把握。在现实生活中捕捉和澄清这拽关系，是我在《暗示》中要达到的目标之一。

王尧：如果《马桥同典》是顺应了“语言学转向”，那么《暗示》是对这种矜向提出一*种反动，是另外的一^种的转向。这种转向如何命名？

韩少功:有一个老词叫“否定之否定”。从《马桥词典》到《暗示》就是这样一个过程。该怎么命名这后一半？我还没主意。

王尧：把语言问题和我们变化了的生活实际打通，这对于我们每一个处在这个生活中间的人都有启发，可能是很好的交流的话题。

韩少功：我说出个人的感受，并不保证它能取代其他人的经验。我在附录中强调这点，申明这只是一份孤证，法庭无须米丨肖。我关切社会和历史这样的大事，但愿意与普遍主义的、本质主义的宏大叙事保持距离，退回到一种比较个人化的立场，也是一种文学的立场。小说小说，为什么是“小”？因为小说家不是写法律、写政策、写社论，而是个人化的表达，不强加他人。

我并不是方言主义者

王尧：使用普通话以后，语言作为一种有效的交流丁具，使互相隔绝的各个方言区得到沟通。但放弃一些方言以后，很多文化的遗存瓦解掉了。这也是一种损耗。

韩少功：普通话是一个民族国家建制的一部分,所以也常常叫做“国语”，有时也叫做“官话”。其实所谓普通话本来也是方言。当年毛泽东登上天安门，如果一时心血来潮，搞点家乡主义，把湖南话定为官话怎么办？那一来，北方话就成为方言了。所以就语言本身而不是它的社会功能来说，我不承认奋什么普通话，只有大方言和小方言的区別。北方话是大方言，湖南话是小方言，如此而已。

王尧：但民族国家的管理把某种方言变成了普通话，提升为一种法定的公共交流工具，就使这种方言发生了变化。

韩少功：就像英文在世界上的扩张，普通话也在中国境内扩张，而且像英文一样曾经借助国家权力的推动。这样做的好处是交流方便了，但普通话出现了跨方言、跨地域、跨文化现象，在很多地方有文化性削弱和工具性加强的趋势。我们说老舍、邓友梅、林斤澜、陈建功、王朔的北方话很“地道”，又说广东、福建、湖南等地作家写的北方话“不地道”，为什么？因为前者写的实际上是方言，或者说是作为方言的北方话;而后者写的是普通话，是作为普通话的北方话。两个“北方话”不是一冋事。前者文化性更强，所以更丰富，更鲜活，更多形象和氛围，更有创新的能量——这都是文化的应有之义。而后者只剩下工具性，文通字顺，意思明白，但是少了很多“味”，就是少了创新的动力。

王尧：有些外地作家常常对京城作家既羡慕又不服气，觉得他们在语言上占有天然优势。

韩少功：这是没有办法的，就像印度、菲律宾、南非等地的作家看英国作家，也是没有办法的。这些作家如果想获得普通话的文化活力，一般的办法，只能是从他们的本土方言中去找，从他们的母语中去找,陕西话“养眼”，意思是漂亮、美好，比如说“那个女孩真是养眼”。有点意思吧？广东话说“生猛”，也有点意思吧？这些就是由外地作家引入普通话的方言词。很多外地作家都在做这样的工作。

王尧：东北的、西北的、四川的作家做得似乎方便一点，但南方各方言区的作家也在努力地做^

韩少功：从世界范围来看，印度、菲律宾以及南非等地的很多作家也在这样丰富和改造着英语，使英语变得五花八门。对于保存和发展文化来说，这未尝不是好事。但这种普通话的丰富和改造还是有限的，并不能取代方言。有些陕西的、湖南的、江苏的、广东的笑话，还是无法翻译成普通话，一翻译就没有意思了，不好笑了。可见语言中有些东西是不可译的，就像数学中的质数，与别的数没有公约数，无法进行通分。在另一方面，对普通话的丰富和改造，一般也只发生在文学领域，包括口头文学与书写文学，对文学以外的领域作用很小。就算有作用的舌，也是一个滞后和缓慢的过程。现在有很多计算机翻译软件，翻译商务语言、政务语言、科技语言、旅游语言以及一般理论语言，大体还行，就是很难翻译文学。用最好的软件来翻译文学，也不能省力，只能添乱，添大乱，任何一个文学翻译者都不会做这种傻事。因为文学语言不仅仅是具，更重要的是文化。美国一个研究翻译机的专家说过广翻译机能翻译文字，但不能翻译文化我在一篇文章里引用过他这一句话，说明翻泽机只能适用于那种最大公约数式的语言，即工具性的语言，对于文化精微处的表达，帮不上多少忙。这不是技术暂时过不过关的问题,是语言的文化性本身具有非逻辑、非公共的特点，与计算机的基本工作原理相冲突。

王尧：如果语言只是工具，翻译软件当然是可以行得通的。语言不是这样简单的事情。

韩少功：以为语言都可以通过机器来翻译，是丁具主义、技术主义、理性主义的信念。白话文运动以后，很多语言学家和语言政策专家都抱有这一种信念，即把语言看成一种纯粹工具。

王尧：在写作中的使用方言，其文化意义现在需要重新认识。

韩少功：出于专业的本能，我对于一切方言的写作都直觉地表示支持。中国古典小说四大名著，还有《金瓶梅》，里面就有很多方言我不能想象，如果中国没有四大名著，如果中国没有老舍、沈从文、赵树理、艾芜、周立波这样一些作家，中文会是一个什么样子。当然，全世界的语言是一个多层次的结构。中文是一个语种，内部各种方言是亚语种，在更下的层次，还可能有亚亚语种。不同层面都有相似的问题，比如说工具性与文化性的关系问题，公共性与非公共性的关系问题，还有精华与糟粕的杂处共存问题。方言可能是地方性的“官话”，也有工具性的功能，更不可能都是精华。我并没有方言主义。我们谈了语言的文化性，但并没有说这些文化不需要交流，不需要借助对外交流的具，不意味着语言的工具性就是一个贬同。在公共交流和文化特异不能两全的时候，我们不能不做出一些权衡和妥协。这也是我眼下写作的常态。我尽量保全方言中比较精华的东西，发掘语言中那些有丰富智慧和奇妙情感的文化遗存，但我不能写得人家看不懂，必须有分寸地选择和改造，慎之又慎。还好，连《马桥词典》这样的书都翻译了好儿种外文，好像外国读者也能接受个大概，使我对这种写作态度更有心。

王尧：我们必须看到语言是公共化和非公共化的两面，至少这两个面我们都要注意，我们在不同的领域运用汉语的时候，会有一些区别。

韩少功：当然，写合同与写小说就是运用不同的语言，虽然它们都是方块字。前者显然会更注重公共化的一面。

单一和同质是毁灭的状态

王尧：现在最容易变得糟糕的是语言。我觉得中国人在这方面压力很大，各种语言产品都在冲击着我们，我们一不小心，就会把语言变成糟糕的东西，变成和自己的感受、自己的心灵脱节的一种东西。

韩少功：有一个法国作家萨娜拉芙女士曾对我说:她研究法国中学生的语言，发现他们的祈使句里没有“假如你……”这种虚拟方式了，只剩下“我要……”，也就是不委婉了，不谦让了，一个个都自我得咄咄逼人了，有“我”无“你”了。现在电视、网络、广告、卡通片等等对语言演变的影响很大，也许应该有更多的人来展开类似的调查，包括调查一下你说过的成语减少现象。我常常看到中央电视台上的字幕出错，有时四个字的成语，居然会错两个字，甚至三个字，弄得意思完全不可解，但记者、编辑、编审就是没有看出来。好像外国人难懂中国的成语，中国人也不懂自己的成语了。美国作家桑塔格说，资本主义全球化比斯大林主义更具有毁灭性，并没有夸大其词。“文革”时期，虽然文化人挨整，但文化人即便关进了牛棚，大多数内心里还是惦记着文化的，老百姓也是悄悄尊敬文化的。我当时在乡下当夜校老师，农民一天累下来，晚上还是踊跃地来读书识字，一个个兴冲冲的。现在呢，虽然教育规模大得多了，高学历的人满街走，但文化在很多人的内心已经灰了，已经死了。黄子平说过，现在书店里书似乎不少，但大多数是“。”的书，即只管“怎么做……”的书：怎么谈判，怎么恋爱，怎么炒股，怎么演讲，怎么公关，怎么修车，怎么美容，怎么留学，怎么搞定你的上级……书上的语言无一不是平白、粗糙以及轻浮的，大多充斥着陈词滥调。这是一个工具书的时代，是知识具化和文化工具化的时代。文化繁荣的真相其实是文化空，因为文化已经缺少价值准则和精神方向，已经没有求真、求善、求美的动力，只不过是赚钱牟利的工具。语言的工具主义趋向，只是这个时代潮流的一个部分。

王尧：从整个历史上来说，文化一方面是趋同化，但是同样还有一个趋异化。

韩少功：同与异是互相依存的。没有异，哪来同？还需要什么趋同？没有同，何以识异和辨异？怎么可能趋异？比方说没有共同的尺度，怎么能知道你长我短？没有共同的视觉，怎么知道你黑我白？因为一种不恰当的理解和宣传，因为文化单元主义和霸权主义的意识形态，近些年有些人把文化的趋同化抬到了不合理的高度，开口就是“走向世界”、“世界文学”、“全球一体化”、“与国际接轨”，差不多成了一些心急火燎的“接轨分子”。很多中国作家不是走出去了吗？不是走出去已经十多年了吗？他们在_外把英语学好了，说溜了，但那大多只是具英语，所以反而有了表达闲难，有点不中不西的感觉，有点没根没基的感觉，就像一些用普通话写作的方言区作家，告别了方言，学会了简化版普通话，觉得这种话与自己的生活感受还是隔了一层，自己的语言资源在渐渐枯竭。北岛就一直想多冋到中国走走，找回对汉语的感觉，加强自己与汉语的联系。当然也有些作家做出另外的选择，比如昆德拉。他索性用法语来写作了。

王尧：旅外作家放弃母语写作的，好像欧洲作家比较多,纳博柯夫也是从俄语转向英语但中国作家放弃母语的实在很少。

韩少功：昆德拉法语写作还不灵的时候，就说过他的每一部作品就是为翻译准备的，因此必须放弃捷克语中一些意义含混的词，虽然是很有意味的词。可见昆德拉一开始就决心投人大语种，决心让自己国际化。这没有什么不好。他为全人类写作的伟大抱负无可厚非，何况捷语是一个较小语种，这样小的出版市场可能不够养活他(，但我不知道他的法语能精通到什么程度，能不能与那些法同本土作家一决高低，我也不知道他放弃捷语中很多文化遗产以后，是否觉得冇点可惜，是否觉得这不光是他的损失，也是全人类的损失?，作家可以选择任何一种语言来写作，选择任何一种语言也都可能写出伟大作品，因为语言毕竟只是文学的一个因素，不是全部因素。我们既可以寄望于北岛，也可以寄望于昆德拉以及所有在世界语言版图上流浪的作家。但我们不必相信什么世界语，正如我们不必相信什么文化的全球一体化。

王尧：如果这个世界只有趋同化的话，如果这个世界失去了语言及其文化的多样性的话，整个文明的前途便岌岌可危。

韩少功：单一和同质是毁灭的状态，不是生命的状态。我们可以想一想，地球若像月亮一样，遍地荒漠，那就单一了，同质了，植物和动物无从区分，土地和河流也彼此无异。那样一片混沌和冷寂之地，还可能是文明的世界吗？

王尧：其实你对英文并没有成见，曾经到大学里去专门进修英文。你现在还经常读英文著作吗？

韩少功：经常读一点。我在海南省作协主事的时候，给编辑们订了好几种外文杂志。我还抓过一次英文考试，机关里五十岁以下的员工都要参考。试卷归我出。考试及格的人，拿一万块钱奖金。

王尧：大奖呵！你确实没有语言的民族主义和地方主义。

历史重述

对历史的简化叙事

王尧：我注意到，近年来你在重新阅读中国典籍。我由你的写作，包括读《暗示》，感觉到你这几年读书是由西转中，或者试图能够融通中西的某些方面。以《暗示》为例，你提到的典籍就有《二程遗书》、《淮南子》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《礼记》、《左传》、《世说新语》、《易》、《六祖坛经》等。这是否意味着你在重新理解中国思想文化？

韩少功：这个兴趣在八十年代后期就有了，但当时由于工作忙的原因，精力有些分散，没有好好地补上国学这一课。我虽然毕业于中文系，但底子薄，上学时的课程安排也不够理想。要知道，那时候我们七七级学生还得批判流沙河和丁玲，还用一些“文革”时期的教材，直到三年级、四年级时才有所改变。

王尧：在当时的大学制度中，课程的安排除了意识形态原因外，也与对中国传统的认识宥关。五四新文化运动以来，如何对待传统一直是个问题。说“传统”也许太大太泛了。八十年代文化热，有各种各样的观点，而且言必称孔子孟子庄子，其实我们对传统文化知之甚少的局限在文化热中暴露出来了。

韩少功：任何传统都充满着内部的差异和矛盾，就像我们每一个人，也常常同己过不去。孔子主张“谋道不谋食”，一会儿又说“学也，禄在其中”，还是惦念着钱。一个人尚且这样，说话没个准，何况一个学派，何况一个文化传统呢：所谓“传统”是这么大，文史哲，儘佛道，从先秦发展到晚清，实在是千差万和千变万化>所以我们谈传统经常只是大体而肓，是简化的叙事。

王尧：从宽泛的传统具体到中国的经典文化，我们就发现，中国典文化并没有在故纸堆中死去，我们今天11生存以及我们的界观都与经典文化有着千丝万缕的联系至少，它是我不得不背靠的思想资源另外，重返经典也与当前的知识危机有关。

韩少功：李泽厚说过一句活：广义的儒家是中华民族活着的文化心理结构。我当时当编辑，编发他的文章，对这一句话印象深刻。经典文化确实不是什么故纸堆。如果有时我们要翻一翻故纸堆，那也是为了更好地了解今天这些活人，并不是要为死人守灵。一个作家要了解人，不了解人的文化来历和文化状态，不是很没有道理么？现代中国人对文化遗产批判很多，一言以蔽之:封建文化、落后文化、反动文化，但缺乏深人而全面的研究。即便是封建什么的，你不研究是无法批判的。批判宋代理学的“存天理灭人欲'儿乎是五四新文化运动以来知识界的共识,其实是制造一大假案。程颐有过明确的解释：“天理”是什么?是“奉养”，即人的正常享受；“人欲”是什么？是“人欲之过”，即过分的贪欲。所以整句话的意思是“存正常享受，灭过分贪欲”。孔子说“惠而不费”、“欲而不贪”，也是这个意思，其实没有什么大错。新派文人们望文生义,把它理解为一味禁欲，自然就卜恶不赦了。这是把儒学弱智化，其实也是把自己弱智化。

王尧：中国在文化上的落后，大致是在清朝中期以后。近代以来，寻找中国落后的原因，常常习惯于埋怨我们的传统文化。传统文化成为挨打的屁股。这就像中国人说到穷，常会埋怨祖上不富一样。说到中国的落后，就要说到中国文化。

韩少功：穷地方也有好文化，“礼失求诸野”，“野”不就是穷地方么？如果说穷国的文化不好，那么该挨板子的酋先应该是西方。因为在儿丁?年的历史上，中_大部分时候都比西方富强。邓、平南巡讲话，说中_穷了几千年了，不能再等啦。这种强国富民的急切;情可以理解，说法上有点问题。因为中国在汉代并不穷，在唐代也不穷，而当时两欧、北欧、北美几还是不毛之地。中国在宋代以后也有几段时期发展得还不错，虽然整个势往下走了，但瘦死的骆驼比马大，在十八世纪初还能在欧洲刮起“中风”，丝绸呵，瓷器呵，茶叶呵，把欧洲贵族们都迷住了，一个个都认为月亮只有中国的圆。在全球航海贸易开始的初始阶段，中国一直是顺差，内银都往中国流，这在著名史学家弗兰克的《白银资本》一书里有详细研究。因为屮国的货品在西方大受欢迎，而欧洲货品没有多少能让中国人感兴趣。最后，英国东印度公同没办法了，要消除贸易赤字，只好从印度运毒品来，才打了场鸦片战争问顾这两千多年，若依照发艘至上的思路，中同传统文化在大多时候是强势文化和优势文化，有什么丢人的呢？遇到挫折和失败，只是近两西年来的事情。我们当然不必认同发展至上论，不必像阿Q那样夸耀宗，但也没有必要因为出于一种意识形态的需要来掩盖历史。

王尧：五四新文化运动以后的很多史学观念都是舶来品，有“叫方中心主义”很深的烙印。学之名，据说始于晚明。梁启超《西学书表》列了算学、电学等二十七门，后来徐维则又扩大到三十一门，现在已经不知道多少门了，中_大学各专业的课程表恐怕是一个比较完备的西学目录。西学的“形象”在中国也就是“西方”的形象，西学东渐改变了近代中韩少功：西学东渐，中国人受益匪浅，包括打破了自己旧史学中的道德主义和神秘主义的框架，但也出现了盲目照搬。比如教科书曾划定人类的几个历史阶段：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，是这么一阶一阶走的。还把奴隶社会锁定在铜器时代，把封建社会锁定在铁器时代。但据钱穆考证，即使在中国奴隶最多的年代，即使把主人收养的门客都算作奴隶，奴隶也只占总人门的三十分之一，怎么能说那是一个“奴隶社会”？为什么西方有一个奴隶社会，我们就一定要有一个？马克思谈到“亚希亚生产方式”，对亚洲历史是搁置的，是留有余地的。把“五阶论”强加到中国头上，是中国人作茧自缚。

如果我没有记错的话，法国直到十八世纪才废奴，英国直到十九世纪才废奴，美国最初的经济发展，就是靠了数以百万计的黑人奴隶办农场，是典型的奴隶制资本主义。与此同时，俄国直到十九世纪，光是保留的男性农奴就有一千多万,给资本主义提供廉价劳动力。巴西、古巴等南美国家的奴隶制，甚至一直残存到二十世纪前不久。这些都是“五阶论”所遗漏了的事实，是绕不过去的疑点。

奴隶制不仅仅是欧洲史的一段。事实上，如果说欧洲文明有什么特色的话，宗教、法制、民主、形而上学等等是特色，奴隶制也是特色之一，一直延伸到所谓封建时代和资本时代，与不同的生产技术和政治体制有过不同的结合。奴隶制不过是人畜关系在人际社会的复制，是一种游牧民族的“牧民”的方式。

重述历史是反思现实的需要

王尧：你在这些年的文章和谈话里，经常提到这个游牧生活方式与农耕生活方式的不同。

韩少功：要了解欧洲传统，不了解游牧至少是瞎了一半。除了一些沿海城邦，游牧曾经是古代欧洲人主要的生存方式，或者至少是主要生存方式之一。他们为什么吃饭用刀叉不用筷子？这就是牧民习惯，把猎具当成了餐具。为什么最喜欢烧烤的面包和牛排？还是牧民习惯，流动性强，缺少固定的厨房以及锅灶，只好野外烧一把了事。西服为什么最多采用毛呢和皮革还是牧民习惯，因为这些材料最容易得到，是畜牧产品。还有，他们为什么乐于流动迁移？为什么善于交际以及公开演说？为什么有过骑十阶层而动不动就决斗？为什么有史诗、歌剧、美声唱法、奥林匹克？为什么娱乐的项目多为骑术、赛马、马戏、奔牛、斗牛、击剑？……这一切现象后面都有牧人的影子，有牛马味和草原味。

王尧：别看西方人早就现代化了，坐上汽车不骑马了，但文化遗传的痕迹还比比皆是。

韩少功：欧洲人最恨别人吃狗肉，与他们对牧羊犬的感情可能是分不开的。美国人喜欢枪，禁枪法案在国会总是通不过，与牛仔们对武器的感情也可能是分不幵的，不仅仅是一个自由不自由的问题。有些中国人常常用农耕社会的经验去想象西方，结果就闹出一些误会。有一本走红的书，写到法国皇帝在凡尔赛宫开舞会，与臣民们一起跳舞，于是开始感叹:你看人家多风雅呵，多文明呵。哪像中国的皇帝呢？其实，跳舞是牧民们闲下来时最常见的娱乐方式，就像书法、篆刻、曲艺等等是中国农耕民族的传统，没有什么奇怪。即使那个法国皇帝是个好皇帝，但跳舞也不能成为证明。正像一个法国作家不能因为中国皇帝写诗、编书、写字、修史、唱戏甚至装模作样地犁一下田，就惊讶万分，就认定中国皇帝比法国皇帝更高尚，或是中国文明一定比欧洲文明优越。

王尧：这涉及解释学方面的一些问题。我们总是在自己的知识背景中去认识他人，或是从今天的知识背景中去认识传统和理解过去。古与今是个纵向的互相参照。

韩少功：古代欧洲人蓄马蓄牛，结果很自然想到了人，便把人也蓄了，闹出了一个奴隶制。他们看斗牛和赛马不过瘾了，就想看看人是怎样互相斗，这样就有了古罗马的奴隶角斗。在东方，西藏同样有奴隶制的漫长历史，同样是对人畜关系的一种复制。这是农耕文化里不那么主流的东西。

王尧：每一个制度后面都有复杂和深远的历史因素。

韩少功：我有一个朋友是出版商，不久前说想出版一套新编中国史。他到乡下找到我，与我讨论史学。我说我不是这方面的专家，没有多少意见，但作为一个读者，总的印象是:我们现存的大部分史学教科书是见瓜不见藤，见藤不见根。什么意思呢？就是说:这种史学基本上是帝王史、政治史、文献史，但缺少了生态史、生活史、文化史。换句话说:我们只有上层史，缺少底层史，对大多数人在自然与社会互动关系中的生存状态，缺少周到了解和总体把握。

王尧：中、西方史学恐怕都有这个问题。

韩少功：钱穆说中国史学重人，西方史学重事；又说中国史是持续性的、绵延的，西方史是阶段性的、跳跃的。这都是很精彩的创见。但他的眼光还是局限于贵族和精英，具有儒家传统中最常见的缺点。他曾经寄望于国民党政府，觉得蒋介石代表了贵族，有正统气象，因此对一九四九年的结局十分闲惑茫然，身为历史学家却解释不了这一段历史。

王尧：“一部二十四史，从何说起？”钱穆写《国史大纲》时首先感到苦恼的就是这一^点。

韩少功：革命史学家们算是重视人民大众了。像毛泽东，一看到造反的戏就鼓掌，说卑贱者最聪明，说人民是创造历史的真正动力。但这个能够向下看的史学，眼界还是不够宽广，比如他们关注的底层史只剩下阶级斗争,造反有理，只是把帝王将相史来了个倒置。郭沫若跟着毛泽东批帝王将相，在“文革”期间批到了杜甫头上，说杜甫是个剥削阶级代表，说杜甫在乡下的房子有“二重茅”，是最舒适的别墅，把阶级斗争搞得太离谱，有点漫画化。

王尧：在很长一段时间内，史学也是以阶级斗争为纲，虽然也提到生产力，但生态这一类东西很少进入史学研究的视野。这可能与五四新文化运动以后新史学的代表性人物有关，像郭沫若、吕振羽、范文澜、翦伯赞等都是革命家兼学者。革命史学家虽然也提到生产力，何生态这一类东西很少进人史学研究的视野。在可持续发展理论提出来以后，生态问题在中国的重视程度有了提高。生态观在本质上也是一种世界观，对这个问题有新的认识，而且需要哲学上的思考。现在的史学研究已经包括了生态史的研究。

韩少功：以前的知识精英大多养尊处优，不像底层民众那样，对生态压力感受得更直接和更强烈。生态与文化的关系，生态与制度的关系，生态与阶级斗争的关系，直到工业化后期，直到广大的发展中国家推行西方化时，才成为一个突出的知识难点。全世界都想西方化，但化来化去，大部分没有化成，联合国的报告说，有四分之三的发展中国家反而越来越穷了。就算富了的地方，也不一定成为美国第二，比如海湾阿拉伯同家。这才引起了知识界的思考:制度的移植是不是没有想象的那么容易和简单？是不是还得考虑其他更多的条件？中国人多地少，显然限制了土地制度的选择，也限制了劳动力升值的空间。这就是生态制约制度的例子。中国人最讲人情面子，一熟就和气，就“哥们儿”，就把原则打折扣，极大阻碍了民主与法制的推行。这就是文化制约制度的例子。所以说，人们对现实的反思，启发了人们对历史的重新审视，可以说是一种“今为古用”吧。

王尧：以古鉴今的过程中，实际上也包含着以今知古。

历史通过发现而存在

韩少功：有外国学者已经说过:一切历史都是现代时。如果我们现代人没有新的知识，就没法开始新的历史发现。历史是通过发现而存在的，是用现代知识这个钻头从遗忘的暗层里开掘出来的。几年前，德国组织一次世界性的征文，题目是“现代性：来自过去的现在，或来自现在的过去”。我和杨炼、于坚当中文评审委员，觉得题目出得不错。

王尧：你觉得一种新的历史叙事正在产生吗？

韩少功：至少是大有希望吧？我以前喜欢一些英国学者，比方弗雷泽和汤因比。他们是“日不落帝国”的学者，有航海越洋的条件，可以到各个殖民地去游历，在西方学者中可能是最早具有全球意识的。他们的研究一开始可能受到帝国扩张政策的鼓励，研究的结果却引导出文明的多元性，引导出文化相对主义，还有生态学、文化学一类新的知识领域，对西方中心论实际上给予了最初的动摇，与摩根、泰勒等早期的文化人类学家大不一样。法国的布罗代尔在此基础上多了一个政治经济学的批判，有一点生态学和文化学的马克思主义的味道。他写资本主义史，首先从人们的经济生活写起，从人们最基本的衣食住行写起，甚至从物种、家具、疾病写起。你可能觉得他写得有点琐碎，但他推导出来的结论很有力量，也往往让人吃惊。比方说他很重视人口数量，在《十五至十八世纪的物质生活、经济和资本主义》这本书里，一开始就不厌其烦地加以详细考察论证。

人口当然是构成广义生态的重要因素，特别值得中国这个人口大国的学者们注意。比方说文景之治、中兴之治、贞观之治，都有战乱带来人口大量减少的背景，人地紧张关系大为缓解是这些“盛世”的基础。又比方我们常说中国人性保守。但《诗经》里有“窈窕淑女，君子好逑”，那时候恋爱很自由呵，而且入了“经”，差不多是最高指示。为什么后来出现男女大防？诸多原因之中，人口剧增恐怕就是重要的一条。清政府“摊丁入亩”，废了人丁税，大家不需要瞒报人口了，统计人口数便爆炸到三亿多，有一说是到了四亿多，其实可能只是以前瞒报的部分浮出水面。这个数字至少是欧洲的五六倍，在有些时候甚至是十多倍。到处都人满为患了，加上从西北地区开始的生态恶化，把玉米这些山地作物引进中国也不够吃了，你还让大家成天男欢女爱怎么得了?《国语》里记载:越王勾践为了强国，为了增加人口，“欲民之多”，便鼓励臣民们“淫泱”，证明了人口与风化之间的关系。而宋代以后日益森严的男女大防，不但有巩固家族制的意义，也可说是当时的避孕术，是不得已的节制生育运动。当时没有避孕药和避孕套呵。至于是否达到了预期效果，是另外一回事。

王尧：黑死病、伤寒症等成了最大灾难，造成了一次次人口大减，很多地方十室九空，几乎面临着绝种的危险。

韩少功：对，欧洲的人口压力较轻，缺乏农耕社会里普遍的植物知识和中草药知识，死亡率总是较高。在这种情况下，他们的文化相对鼓励爱情和性，就有了生存的合理性。基督教主张节欲，但也严厉反对堕胎，还严厉压制同性恋这种“开花不结果”的行为，在中世纪把同性恋者拉去一个个杀头，也都有了生存利益的背景。以至后来不少同性恋者，常常有一种反基督教专制的叛逆色彩。

王尧：一种文化的生成和延续有其历史的合理性。恩格斯曾经以中世纪为例，批评了历史是简单中断的观点。

韩少功：不了解当时的生态，包括人口、物种、地理等等情况，很可能就冒道德主义的虚火，说传统礼教只是一些居心不良的家伙所为，纯粹是不让我们中国人过幸福日子。这种指责是一种最偷懒的解释。历史上有没有坏人？当然有。但从一个长时段、大范围的历史来看，个人道德因素是很微弱的。大势好的时候，坏君坏臣也会办好事;大势不好的时候，好君好臣也会办坏事。

王尧：有人担心，注重生态会不会回到地理决定论？

韩少功：任何“决定论”都是片面的、单元的、机械的，比如地理决定论就忽略了文化、政治等因素对地理的反作用。我在印度的时候，发现街上有很多自由自在的猴子、松鼠、鸟，就像走进了动物园。他们的动物保护和生物多样性要比中国好得多。要说原因很简单：印度宗教强大，教徒们不杀生，连苍蝇和蚊子也不打,不像中国人那么好吃，连青蛙和麻雀都快吃光了。这就是宗教的作用。

也许，印度教以及佛教最开始都是对天灾或者人祸的文化反应，是一种生存方式的被迫调整，但一旦形成以后，就会反过来发生各种影响，包括发生对生态的影响。正是考虑到这一点，我们看历史不仅仅要谈生态，也要谈别的，谈复杂的因果网络。

中国科举制的对外出口

王尧：中国传统文化是一笔巨大的遗产，也是制约我们现代生存的重要条件之一。现在看来，我们与传统的关系，与世界的关系，需要重新确立。细想一下，如何看中国，如何看世界，其实一直是个问题。如同不可能重新回到五四新文化运动一样，现在也不可能冋到传统，但我们对传统的认识可以从对文化典籍的重新理解开始。在全球化语境下，本土文化的创新再造，肯定不是模仿照搬，需要打掉一些麻木的心理。一个民族连读书人都不相信自己的文化，我觉得这就有点可悲了当年鲁迅说不读古书有特定原因。

韩少功：那一代人古书读得很好，也用得很好。他们对同民的积弱积愚有切肤之痛,有时说一些过头话，完全可以理解。但鲁迅、胡适等人的国学底蕴使他们超出常人，包括对西方文化有更多洞见,却不一定是他们自己意识到了的。

王尧：与西方传统文化相比，中国传统文化对世界的观察和思考，方式上有差异，有话语体系的不同，但它们都是对世界性问题的把握。

韩少功：就像太阳的光可以投射到水面上，也可以投射到土墙上。你觉得水面上与土墙上的太阳光是多么不同，形状是多么不一样，但是它们都是对同一种太阳光的不同反射而已。

王尧：这个比喻很恰当。

韩少功：各个人类共同体出于不同的生存处境和生存经验，会有不同的知识重点，不同的表达方式和话语体系，但都是对人类命运的共同关切，都是生存智慧的结晶。你不能说水面上的阳光才是阳光，其他阳光就不是阳光。在这一方面，我们需要对五四新文化运动以来某些历史虚无主义和民族文化卑情结做出必要反省。这不是要当什么国粹派，也不是要与西方争个平起平坐，而是要恰如其分地来诊断社会与人生，包括诊断中国传统文化的弊端。

王尧：比如科举制度就是一个很值得反省的制度，但它又不是那样简单的。如果科举制没有一定的合理性，今天的高考可能早就要废止了。现在公开选拔干部也要考试，还是吸收了过去取士的一些方法。

韩少功：我在法国参观拿破仑纪念馆。讲解员对我说，拿破仑法典从中国学来了很多东西，包括借助科举建立了他们的现代文官体制。欧洲以前是贵族世袭制，一个人当官，得有门第。比较而言，那是家族主义，不像中国这样个人主义：只要个人奋斗，就可能考上一个官。从另一方面说，欧洲搞的是阶级主义，不像中国这样，差不多是全民主义:官员来自各个不同的阶级，有利于政府最广泛地网罗人才和凝聚经验。应该说，这样一种制度，从汉代发端，到隋、唐两代定型成熟，保证了中国的社会稳定和繁荣发展。被拿破仑拿到欧洲去以后，与他们传统的民主相结合，便成为西方政治文明的重要组成部分。他们现在还是这样，部长以上的官员靠政治任命，靠选举轮换，但副部长以下的官员是终身制的公务员，是超党派的，是面向全民考举录用的。

我们在五四新文化运动的时候，在政治上只看到他们“德先生”当家，只看到一个民主选举，看不到与之相配套的其他制度，更看不到西方考举与中国科举的关系，倒是把科举骂了个狗血淋头。当然，该不该骂呢？该骂。问题是该怎么骂，该骂什么。一个制度的功能，是在一系列配置条件下发生的，条件变了，功能也就变了。科举在中国由合理变得不合理，是一系列相关因素变化的结果。

王尧：民主制与奴隶制脱钩，出现后来的制度演变，在西方历史上也是一系列相关因素变化的结果。

韩少功：中国最早有了纸张和活字印刷，所以出版发达，教育发达，读书人太多。“士农丁商”，“士”是指儒十和文士，不是欧洲以及日本那种武士，那种军事贵族。战国时代的读书人还追求“六艺”，其中包括射箭和骑马，是文武兼备的，与欧洲以及日本的武士有点像。到后来就像史学家雷宗海所说的“文弱化”了，“十年寒窗”呀，“一心只读圣贤书”呀，就是戏曲里那些白面书生，除了想做官，就是与小姐眉来眼去地谈爰。这么多读书人都要科举，开始还让皇帝高兴，说天下人才都被我网罗了呵；后来又让皇帝们头痛，因为没有这么多编制，即便设置了好些“员外”，相当于编外干部，相当于今天的巡视员或者调研员，还是容纳不下这么多的读书人。八股文就是在这种情况下产生的。早期的考生可以做诗，考官判分也有较大的主观裁量权。但考生太多了以后，不制定一个八股，不搞出一个模式和程式，就没有统一的和机械的判分标准，就不大容易防止考官舞弊和加大淘汰力度。

王尧：现在考生太多，为了提高效率和判卷公正，考题也越来越格式化，有统一题库，有标准答案。

韩少功：官僚队伍日益庞大也是这样来的。皇帝怕读书人去帮助农民造反，尽量把他们往官场里收容吧，但官员太多了以后，没有足够的税收来养，于是薪水越来越低，要想活得好一点，就得贪污受贿搜刮民财。皇帝知道大家俸银太少，也只能睁一只眼闭一只眼。官员太多了以后，还必然压制工商业，靠行政特权来与其他精英争夺资源和社会主导权。布罗代尔谈到城市的时候，说西方近代以来的大城市大多是工商城市，阿姆斯特丹、巴黎、伦敦、纽约等等，过去不是行政首都，相当一部分至今也没有成为行政首都。连日本也是这样，原来的首都在京都，比江户、大阪要小得多，移都江户，即现在的东京，是后来的事情。这与中国很不一样。中同的大都市从来都是官城，长安呵，开封呵，北京呵，都是国家或行省的首都，主要居民是官员，加上准备当官的士，加上官场退休的绅，还有一点附属的生活服务系统。这种“官城”的历史和格局，就是中国缺乏工商传统和强大市民阶层的明显标志，也是中国“官本位”的象征。

王尧：学而优则仕，精英都往官场里挤。

韩少功：官僚机构膨胀一直是中闻的老大难，是个割了又长的毒瘤，是个大泥潭，不管什么政权和制度最终都陷在里面。儿天前的报上说，上海、深圳、广州等地的技工非常缺乏，薪水都提到部门经理的水平了，有些岗位还是找不到人手。但我们每年有数以百万计的大学毕业生找不到工作呵，都干什么去了？很多父母和子弟可能还是有个挥之不去的幽灵，就是“读书做官”，就是看不起劳力者。这可能是科举制危害现代社会最明显的一种负面功能。我的孩子从美国来信说:美国的父母们不大一样，看见孩子当上水管工，当上消防队员，只要能挣到钱，能成家立业，都很高兴，觉得是一种了不起的成功。学而优可工，是他们的传统，是他们推进现代化经济的文化优势。

王尧：美国人的动手能力特别强，有劳动的好习惯。

韩少功：这里又有历史渊源。美国的先民到北美以后，先是战争屠杀，后是带来传染病，把印第安人灭了几千万，整个新大陆空空如也，贩来一些黑人，还是人手不够，所以大家都习惯于自己动手，连一个个总统也当木匠，自己盖房子。他们对机器的极端着迷，既与欧洲的工业化和新教精神有关，也与新大陆的人工奇缺有关。欧洲人习惯于听歌剧，美国人折腾出了电影，因为电影是机器呵，可以省人工和省钱呵。欧洲人习惯于泡酒吧进餐馆，美国人折腾出了麦当劳，因为麦当劳是饮食业的机器化呵，还是为了省人工和省钱。我在好莱坞和迪斯尼乐园里最大的感觉，就是娱乐的机器化，音乐、表演、游戏，全是机器制作的，都是玩机器。也难怪欧洲人一直不以为然。什么是美国？这就是美国。从劳动崇拜到机器效率崇拜，就是美国文化的重要特征之一。美国的汽车工业、航空航天工业等等，其实后面都有一定的文化依托，都有更遥远的生态原因以及其他原因。

发展民主需注意本土路径

王尧：很多问题都是这样。一个事物是很多复杂因素造成的，在不同的条件之下又有不同的功能。道德主义的批判常常是知其一，不知其二。民主也是一个发展过程，是在一系列复杂条件下的产物。从古代到现代，我们对民主的理解并不一样。

韩少功：在柏拉图那里，“民主”是一个贬义概念。他认为贵族制导致少数人腐败，民主制不过是导致多数人腐败，都不是好东西。当时的民主其实也不是真正多数人的民主，百分之九十的奴隶、妇女以及乡下人没有投票权。这种城邦民主发展到后来的国家民主，妇女、奴隶、乡下人等等，都有了投票权，并且能够从中受益，是一个伴随着工业化出现的事物过程，有很多相关因素在起作用。中国人逐步工业化以后，人口大量流动了，大家族差不多都解体了，人们的社会联系开始多于家族联系，“君臣父子”式的制度与文化自然也就不灵，民主不能不成为一种新的社会管理方式和公众政治信念。

王尧：希特勒是通过选举上台的，伊拉克似乎也有选举,前一段时间全民投票，有百分之百的选票拥护萨达姆当总统。这是什么民主制度？可见对民主也得具体分析。

韩少功：中国人要学习运用民主，发展民主必须注意本土路径和本土经验。中国古人没苻民主，但有民主因素。设谏官，就是设立反对派。注意“揭贴”，就是倾听民意。朝廷还有过权力制衡机制，在汉、唐时代尤其做得好些。唐代的中央政府下设三省：中书省管立法，尚书省管行政，门下省负责监督，也是三权分立。皇帝的指示，由中书省草拟，由门下省审核。门下省觉得不对的可以驳回，叫做“封驳”，皇帝拿它一点办法也没有。可见集权框架下可以有民主的成分，正如民主框架下也可能有集权的因素。现在有些西方国家，民主选举照常举行着，但投票率越来越低。为什么？因为老百姓觉得竞选资金，传媒宣传等等都越来越集权化了，被强势集暗中控制了，投票也没有什么用，胳膊扭不过大腿。

依托生活解读活的历史

王尧：在我们的对话中，我感觉到你在谈学术谈文化的时候，还是跟思想联系在一起的。九十年代有人批评后国学，后来引起了关于九十年代重学术轻思想的讨论。王元化、李泽厚先生都发表过意见。大约在一九九四年，李泽厚在给《二十一世纪》的信中说：九十年代大陆学术时尚之一是“思想家淡出，学问家凸显”，他批评王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则“退居二线”的研究现象。

韩少功：我觉得学问与思想是知识的不同表达，各有侧重，但从根本上说是一回事，不是两回事。好的思想必须有学问的底蕴，好的学问必须有思想的活力。思想不过是走向现实的学问，学问不过是沉淀在书卷的思想。你说《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》这一类东西是思想还是学问？开始是最简朴的思想，是当时有啥说啥的实践心得，甚至没有什么逻辑体系，只是一些零散的语录体、笔记体、寓言体，东一句西一句的。到现在，这些东西在书卷里沉淀了多年，一经大家引用，一经大家考据和推究，就成为吓人自^学问了。

王尧：古人已经作古，经典穿过时间的隧道承传下来，今人是活着读经典。

韩少功：读经典，重要的不是读结论，而是首先要读出古人是在什么处境中得出了这些结论，以及这些结论在什么情况下可能有效，在什么情况下可能失效。经典也会有肓区，受到意识形态的牵制，并不能够告诉我们一切，但可能留下了一些可供利用的知识线索。中国的汉语本身甚至就是一个了解历史的资料宝库。你看，汉字中有那么多“竹”字旁的字，可见当时黄河流域的竹子很普遍，植被物种是很丰富的。还有“财”、“赊”、“贿”、“赈”、“账”等与钱财有关的字，都以“贝”为部首，可见古代中国人使用过币钱。但那么多贝壳是从哪里来的？都是从黄河入海口的山东运过来的？更可能的情况是，那时黄河中、上游也是水域繁多，贝壳并不难找。但后来情况发生了变化。成语“泾渭分明”，说明当时这两条河至少有一条变浑浊了，开始有水土流失了。这都是了解当时自然和社会处境的重要蛛丝马迹，应该在脑子里活跃起来。

王务：古人也反对亦步亦趋，“掉书袋子”。

韩少功：我读大学的时候，发现有一个教古典文学的老师，谈现代的电影和小说都十分幼稚，我就怀疑他是否能教好古典文学。因为一个对现实生活毫无感觉力的人，凭什么去想象和理解古代生活？又凭什么去理解和评价古典文学？不了解今人，就不能了解古人。

王尧：对当代社会和人生如果没有感受，又如何去感受古人?古与今有相通的一面。打开历史之门的钥匙，常常在现实生活里。

韩少功：钱穆在农村生活过，认为农耕社会里“鬼”多，原因是农民习惯于定居，房子一住几代人，家具一用几代人，甚至摆放的位置也很少改变。在这样一个恒常不变的生活布景里，很容易让人回想起往事和亡人：当年的他或者她，历历如在目前，如何起床，如何梳头，如何咳嗽，如何出行……神思恍惚之际，冒出种种幻觉，“鬼”就来了。我在乡下当知青的时候，农民说城里人“火焰高”，乡下人“火焰低”，所以乡下人容易看见鬼。其实，所谓“火焰高”，就是城里人教育程度高，理性思维加强，生活场景变化多，习惯于流动，搬房子，搞装修，家具换代，能够引起回忆和幻觉的具象场景大量消失，鬼也就不知道到哪里去了。老宅子里容易闹鬼，新房子不大容易见鬼，看来同样符合钱穆指出的条件:长期定居。

王尧：这是一个很有意思的解释。

韩少功：虽然在钱穆的书里只是一笔带过，但也许比他有些大结论更为重要。我喜欢他这一种依托生活经验来解读历史细节的方法。有人说过，史学就是文学。这种说法不是没有道理。读史学也要像读文学一样，要重视细节，要体验和理解生活。

王尧：学术如果不介人当代生活是没有生命力的。如何做学术，区分出知识分子与专业人才。近几年来知识分子的话题不断提起，“知识分子写作”，“知识分子立场”等等。你对知识分子目前的状况似乎也不太满意，并有希望知识分子更好的期待。

韩少功：有些记者问我:你是不是知识分子写作？我说我算是公民写作吧，因为我不知道“知识分子”如何定义。据说对“知识分子”有两种理解，一种是法国式的理解，一种是美国式的理解。法国式的理解强调知识分子要关注公共事务，常常要超越自己的专业范围充当社会良知，大概是从左拉幵始的传统。美国式的理解则强调知识分子应谨守自己的知识本职，即便关注社会，也要noheart，只能说点专业话题，甚至应该去掉道德感和价值取向，保持一种纯客观和纯技术的态度。其实中国也有这种类似的区分。在清代，学者们开始做小学，专心训诂，专心考证，一个比一个做得专业，其中很多人其实是为了规避政治风险，不得已而为之。到后来，很多人转向经学和实学，主张经世致用，关心安邦治国的大事，顾炎武、戴震、魏源、龚自珍等等，是一个长长的名单，有点像左拉、索尔仁尼琴、哈马斯以及乔姆斯基这样的公共知识分子了。

王尧：关于知识分子的定义太多，但基本上是这两种取向。

韩少功：这两种态度本身都无可厚非，关键是看用在什么地方，关键是不要用错地方。更进一步说，有效的公共关怀，需要扎实的术业专攻;有效的术业专攻，也需要深切的公共关怀，两者不是不可以有机统一的。现在我们的现实问题不是在这两者之间做出选择，而是这两方面都做得非常不够。我有一个外甥，先后在中国和德国学物理，最看不起文科生，说同他们谈话最没有意思：他们知道的我都知道，我知道的他们都不知道。”我在一个大学讲课时介绍了他的猖狂，希望能以此引起文科的警觉，注意到人文知识分子这个称号的信誉危机。

王尧：莫言差不多是拒绝说自己是知识分子，史铁生也不赞成用“立场”这样的措辞，但我觉得这不妨碍我们称他们为知识分子。

韩少功：王朔最喜欢讥讽知识分子，但他也不是真文盲吧？《天涯》以头条位置发表过他一篇谈大众文化的文章，我觉得那一篇很有见解。他有些小说语言也妙，比如写一个女人从树荫下走进阳光，“像剑出了鞘”。我讲课时曾引用过这个比喻。

王尧：相反，一些口口声声说自己是知识分子的人，別人未必把他们当作知识分子，特别是现在有一批高学历的人，其应对现实的立场并不是知识分子式的。

韩少功：《天涯》前几年的经验就很奇怪。那些在我看来知识含量较高的文章，在很多教授博士那里得不到反应，说它们太高深了，看不懂。但这些文章却能在一些小人物那里找到知音，一个县城里的工人，或者一个退休的小学教师，写来的读后感却有感觉，有思想，深得其中滋味。这是怎么回事？那些没有高学历的思考者该叫什么？叫不叫“知识分子”？

王尧：从思想者的身份来说，我认为他们应该是知识分子。进入九十年代以来，知识界的公共关怀力度好像减弱了。北京大学的陈平原先生提出过“人间情怀”一类的说法，与八十年代那些“介人政治”和“干预生活”的口号相区别，转向一种比较低凋和温和的态度。许多学者治学的路径都发生了变化，对现实的关注少了，或者与现实保持一种暧昧的关系。很多知识分子一直在出世与入世之间烦恼。

韩少功：我更愿意区别什么是优质的出世和入世，什么是劣质的出世和入世。我有时觉得很奇怪：中国有如此特殊的传统文化资源，在当前又在如此特殊的条件下进人了现代化的建设，具有西方学者们所不可能有的经验，其实也就面临着知识创新的大好机遇，得天独厚。很多读书人为什么觉得没有什么可干呢？你看一本《我向总理说实话》，是一个前乡党委书记写的，里面就有很多知识创新的题目和素材。我们注意到了吗？

王尧：当年费孝通先生研究社会学、人类学，也立足“乡土中国”。

韩少功：当年马克思留下了一个理论空白：所谓“亚细亚生产方式”。这“亚细亚生产方式”到底是什么？亚洲人是应该最有发言权的，最应该回答这一点。

王尧：国内大概从上世纪二十年代就开始讨论亚细亚生产方式，构成了社会史论战的重要内容。吕振羽当年写过有分量的文章。

韩少功：自从十六世纪以后，西方已经与东方紧密相连，互相依存，是一个共生的整体。如果我们不能有效地解释亚细亚，以前对西方的解释其实也值得怀疑。还有，西方那种资源高耗型的现代化在当前遇到了严重障碍，因为世界各国都想发展，但不再可能重复西方以前的特殊的机遇和地位，必须探寻一种资源低耗型的发展模式，否则就会陷入日益加剧的生态危机、社会危机以及文化危机。在这个时候，作为一个人均资源从来就很紧张的人大国，中国的历史经验和教训，是一笔不可忽视的文化遗产。这些方面都有很多学问可做。

现在差不多是“新战国”寸代

王尧：“新儒家”就是重视本土文化遗产的一个学派，在海内外也产生了一定影响，不知你对他们的研究作何评价。

韩少功：我读他们的书太少，没有发言资格。我只在访问哈佛大学的时候与杜维明先生见过一面。当时亚洲金融风暴刚刚过去，“新儒家”挨骂的日子也刚刚过去。韩国的经济有了起色，杜先生很高兴，说韩国的情况证明儒家文化还是有生命力的，是能促进经济发展的。他给我的印象，是对儒家文化一往情深，但过于仰仗于经济效益指标，只在经济发展上押注，是发展主义的思路。儒学为用，资本主义为体，大概就是这样一种东西，与儒家“不患寡而患不均”的基本理念有点拧。

其实，文化的价值并不一定体现在经济发展上。欧洲在经济上玩不过美国，至少现在是这样，但欧洲的文化就不一定比美国的文化低劣。中国人重亲情和人情的传统，肯定不是最有利于经济发展的文化,但这种文化的价值体现在经济发展以外的方面。现在有些中国人下岗了，还能买彩电，打手机，打麻将出手就是十块钱或五块钱一炮，为什么？无非是自己没有了就吃父母的，吃兄弟的，吃七大姑八大姨的，吃老同学和老朋友的，不像有些美国人，一家人上餐馆还AA制，各付各的账。中国人的这一套不利于竞争，不利于明确产权，但社会危机到来的时候，倒能结成了一个生存安全网，所谓“通财货”，实现贫富动调节。你能说这种文化就完全没有价值？就算只是让有些人穷快活一下，快活就不是价值？

王尧：儒家、道家、佛家的文化都是生存经验的总结，随着生产和生活方式的改变，这些经验不能机械搬用了，但仍可能成为人们创造新经验的资源。

韩少功：现代人常常低估了古代人的智慧。一个法国学者曾对我说，西方的选票政治是少数服从多数，是天平式的，一端压过另一端，少数就是nothing,贯彻一个“零和”原则。但中国古人是以协商代替投票，多数与少数之间互相包容，是提秤式的，两端保持平衡，贯彻一个“中和”原则。他认为“中和”比“零和”好。我们不一定欣赏他的比喻，也不一定同意他的结论。但“中和”是一种处理社会矛盾的智慧，至少在很多情境下是用得着的。

因为讲“中和”，中国古人虽然也讲富与贫，但没有森严的阶级制度和强烈的阶级意识，科举就是穿透阶级壁垒的，最讲出身的时候，取士也只是排斥“倡优隶卒”，因此大家都相信“将相出寒门”，相信“官无常贵民无终贱”一类说法；中国古人虽然也讲夏与夷，但没有刻板的民族划分和浓厚的民族意识——就像章太炎说的：夏可以为夷，夷可以为夏，只看文化不看血缘。夏与夷都是很弹性的文化概念。这样好不好呢？你可以说不好，明代以后华侨在东南亚一些地方累遭迫害，中央政府不闻不问，根本不愿发兵去保护侨民，与西方国家的做法大不一样。这是因为朝廷有国家意识但缺乏民族意识，出了国的民我就不管了。但你也可以说好，中央政府即便在强大的时候，对周边民族也多是采取“怀柔”与“和亲”的政策，郑和统领当时世界上最强大的舰队，也只是去各个国家送礼品，搞公关，推广中华文明，不像葡萄牙和西班牙的舰队那样到处打、砸、抢、杀。这也是因为缺乏民族意识，脑子里没有民族称霸和帝国殖民这根弦。

王尧：“零和”偏重于竞争，“中和”偏重于统合。

韩少功：西方的阶级主义与民族主义东传以后，深刻地改变了中国的社会与文化，给中国注入了竞争的活力，包括内部竞争和外部竞争的活力。但随着各种条件的变化，当阶级主义和民族主义走火人魔的时候，光讲“零和”就可能有害了，“中和”观念也许不失为一剂去火降温的良药。

王尧：中国的知识界应该有自己的话语方式。对有些传统知识的发现和确认，将会改变我们的一些成见。完全从西方理论出发，用西方的概念，可能解释不了中国的历史。钱穆先生的历史研究在这方面也给我们很多的启示。

韩少功：在很长一段时间内，中医在西方得不到承认，因为中、西医的话语方式完全不同。这并不意味着中医就没有价值。美国著名生物学家托马斯等人说过:在抗生素发明之前，西医可说是一塌糊涂。中医的话语方式当然可以丰富和发展，知识局限和功能局限也可以打破，中、西医结合就是一个方向。如果这种改进了的中医还是得不到承认，那也没有什么关系。一种知识能不能得到更多承认，与一种知识是不是有效，不是一个问题。世界上并没有凡知识成果就一定会受到追捧和喝彩的规则，就一定要成为主流的规则。相反，很多知识成果常常是沉睡的、寂寞的。

翻一翻《史记》，就可以知道孔子在他那个时代非常边缘化，只在鲁国、陈国、卫同等几个小国乱窜，还四处碰壁，几乎只是历史角落里微光一闪。有时他很悲愤，几乎想驾一条小船到海上去漂流。像秦国、晋国、楚国这样一些大国，显赫的帝王大臣们，谁理睬过他呢？谁知道过他呢？孔子被挖出来和抬出来，是几百年以后，是秦灭六国以后，大家不想再打仗了，需要一个管理秩序和道德秩序了，董仲舒这些人就寻找历史资源，重新加以包装和推销。

现在的世界，差不多就是个“新战国”时代。宗教和儒学式微了，革命也退潮了，上下交争利，东西交争利。美国，欧洲，日本，俄国，中国，印度，再加上一个什么国，就可以拼成一个新战国“七雄”。大家都在追求富强，都是发展优先，追求利益的最大化。这样下去，将来会不会出现一个秦国？由谁来充当这个秦国？这是一个未知数。会不会出现秦灭六国以外的另一番前景？如果中国变得强大了，能不能有力量控制己不称霸？不好战？不向其他民族干坏事？这些都更是未知数。但可以肯定的是，随着自然系统和社会系统各种条件的变化，知识主流也不会一成不变。很多历史角落里的微光一闪，可能会在什么时候重新大放光芒。

王尧：学在民间，学在边缘,情况常常是这样的。

韩少功：但愿如此，但愿民间和边缘真正有学。

文体开放

很多作家把目光投向散文

王尧：在中国丰厚的文化遗产中，有一个优秀的传统，就是文史哲不分家。读你的《暗示》，我突然想到文史哲不分家的传统。在这个传统中，中国文学的文体，其实是很特别的，譬如散文，还有章回体小说。

韩少功：中国最大的文体遗产，我觉得是散文。

王尧：我赞成这一说法。现代散文和古代散文的概念是不同的。

韩少功：古代散文是“大散文”，也可说是“杂文学”，不光是文学，也是历史和哲学甚至是科学。中国是一个农耕民族，古人对棺物材料运用得比较多，在西汉早期发明了草木造纸，比蔡伦造纸其实更早，片肃敦煌等地的文物出土口以证明这一点。有了这个纸，所思所感可以写下来。有啥说啥，有叙有议，就形成了古代散文。没有农业就没有纸张，没有纸张就没有散文，差不多是这样一个过程。这使中国的文艺与其他民族走上了不同的发展道路，至少在十六世纪以前是这样，比如在古代欧洲，主要的文艺形式，先是史诗，后是戏剧，都以口传为主要手段。为什么会这样？主要原因是造纸技术直到二世纪由阿拉伯人传入欧洲，与中国西汉有一下?多年的时间差。我在乡下插队的时候，知道地方艺人们演“乔仔戏”，没有什么剧本，只有一些剧情梗概，由艺人们口相传，与欧洲古代艺人的情况可能有些近似。

王尧：古代欧洲也有纸，但主要是羊皮纸。

韩少功：下埃及人发明过一种“纸草”，以草叶为纸，也传入到欧洲，但为什么没有后续的改进？也没有大面积传播？原因不明。羊皮纸是动物纸，又昂贵又笨重，用起来不方便，限制了欧洲古代文字的运用。严格地说，他们那时缺少“文学”而较多“剧艺”，缺少“文人”而较多“艺人”。出于同样的原因，欧洲与中国的诗歌也走着两条路。他们以歌当家，中国以诗当家。歌是唱出来的诗，诗是写下来的歌。歌很自然引导出戏剧，诗很自然催生出散文。我们看《诗经》，大部分作品都是录歌为诗，后来的汉乐府也是这样。到唐诗和宋词，便进一步文人化了，书面化了。中国除了西藏和蒙古这样一些游牧地区，一直没有出现过史诗，其实是一直没有出现过史歌，那是因为中_的历史都写在纸上，成了《史记》或者《汉书》，不需要歌手们用脑子来记，用舌来唱。我到湖南苗族地区听歌手唱史，觉得倒是与史诗有点相似。但这在中国不是主流现象。

王尧：现代散文的源流既有英国随笔也有中国的古代散文。以前周作人比较多的是强调了晚明小品的影响，也就是言志派散文的影响。

韩少功：到了二十世纪，中国从西方学来了一些文艺样式，比如话剧、电影、欧式小说、阶梯诗等等，文艺品种目录有爆炸式的扩充，但西方的散文没有给人们太多陌生感。因为类似的东西中国从来就不缺，而且多得车载斗量。中国几乎每张报纸上都设有文学副刊，主要是发表散文，成了一大特色。欧美的报上一般就有个书评版，然后就是娱乐版，很少见到副刊散文。

王尧：?现代散文的发生、发展始终是和报纸副刊的兴起联系在一起的。当代也是这样。

韩少功：最近这些年，像张承志、史铁生这样一些作家，以前写过现实主义和现代主义的小说，玩得算是得心应手，但突然都金盆洗手，改弦易辙，纷纷转向散文。张承志还对我说过：小说是一种堕落的形式。我不知道当年鲁迅是不是有过这种感想，因为鲁迅除了早期写一点小说，后期作品也多是散文。

我当然不会相信小说这种形式就会灭亡，更愿意相信小说今后还大有作为。但我感兴趣的是：为什么我心目中的这些优秀作家都把目光投向散文？这其中是不是有什么道理？中国的散文遗产里包含了丰富的写作经验，包含了特殊的人文传统，我们不能随意把它抛弃。这不仅是对中国文化遗产，也是对世界文化遗产的一种不负责任的态度。但这样说，恐怕只能是说了一个方面的理由。除此之外还有没有别的理由？甚至更重要的理由？

王尧：我曾经提出一个看法，散文是知识分子情感与思想最为自由最为朴实的一种表达方式。现在许多作家写散文，与他们的知识分子身份有关，在目前这样一种情形下，知识分子总要对公共领域的思想问题表达自己的思考，因此选择散文这样一个文体是必然的。俄国的知识分子也曾有这样一个阶段。所以我一直坚持认为，散文创作不能职业化。

中西方不同的传统依托

韩少功：我同意“最自由”和“最朴实”的说法。我在一篇文章里说过:散文像散步，是日常的、朴素的甚至是赤裸裸的。小说和戏剧倒像是芭蕾步和太空步，相对来说要技术化一些。这里说的小说，其实是指欧洲式小说。这个小说的前身是戏剧。亚里士多德写过一本《诗学》，应该更名为《剧学》，译者似乎不知道当时的“诗”就是指戏剧，尤其是指悲剧。亚里士多德给这些“诗”规定了六个要素：人物、情节、主题、台词、场景、歌曲，你看看，哪里还是“诗”呢？明明就是剧。这六要素，差不多也就是后来欧洲、说的要素，体现了他们的、说是戏剧的嫡传儿子，是一种“后戏剧文休”。

古希腊人是很讲规则的，讲公理的，所以亚里士多德在书中总结戏剧规则，像要制订一本操作手册。比如一出戏只能有多长，一个作品应该有多少伴唱和序曲，一个舞台上最多只能有三个人讲话等等，他都作说明。他还说，坏人做坏事，不会让观众惊奇，所以应该：坏人做好事。好人做好事，也不会让观众惊奇，所以应该让好人做错事。他认为，最好的悲剧，一般是在亲人关系中产生仇恨，或在仇人关系中产生友爰,这样才能激起观众的“怜悯”和“恐惧”。他的这些规定，很容易让我们想起莎士比亚、易卜生以及高乃依，也很容易让人想起巴尔扎克、雨果、狄更斯、大仲马，还有五四新文化运动以后中闯的一呰仿制品。这?小说家都是古希腊悲剧的接班人，是亚里士多德的好学生，继承了一种感受和表达生活的“后戏剧”方式。

王尧：你的《马桥词典》与《暗示》作为小说出现在文坛，总是引起很多争议。这两本15显然与你说的欧化、说有相当距离。

韩少功：《暗示》在中同内地出版时，被出版社定性为“小说”；在台湾版时，被版社定性为“笔记体/]、说”。我都没有表示反对。有人指；这样的文体根本算不上小说，我同样没有表示反对。因为说的概念本来就不曾统一。如果说欧洲传统、说是“后戏剧”的那么中闺传统小说是“后散文”的，两者来路不一，概念也不一。间古代是散文超级大国，而且占人大多信奉“文无定规”、“义无定法”，偏重于顺应白然，信马由缰，随心所欲。从这种散文中脱胎出来，小说一开始叫笔记，叫传奇，叫话本，后来叫章冋小说，是一个把散文故事化、口语化、大众传播化的走向。《三国演义》就脱胎于《三国志》。《西游记》就依托了《大唐西域记》。这样的小说一开始也有些散文面孔，比如《太平广记》一类从唐代幵始的大量传奇话本，几乎无法让人分清散文与小说的界线。明、清两代的古典长篇小说中，除了《红楼梦》较为接近欧式的焦点结构，其他都多少荷些信天游，十八扯，长藤结瓜，说到哪里算哪里，冇一种散漫无拘的明显痕迹。《镜花缘》、《官场现形记》都是这样的，是“清明上河阁”式的散点透视。胡适采用欧洲小说的标准，所以叹惜中国虽然有这么多长篇小说，但没有一部真正像样的长篇小说:

王尧：把小说分成“后戏剧”与“后散文”两个传统，是一个有趣的提法。这两种不同的传统里，包含着不同的写作经验和写作心态。

韩少功：写戏剧与写散文是不一样的。戏剧只能在人口集中的地方产生，必须通过创作集体的合作才能搬上舞台；散文则可以在偏僻之地产生，一般是由作者单独和寂寞地完成。戏剧是一种现场交流，直接而对着近前的观众;写散文通常是孤灯一盏，独自面壁，读者只是往后的一种可能，有没有,有多少，实在说不定。戏剧的观众里有读书人，也有义盲和半文肓，趣味的公共性必须被作者顾及；而散文的读者只可能是读书人，甚至只是作者所指定的“知音”，趣味的特异性可以由作者充分地坚守，哪怕准备承受“藏之名山”的长期埋没。这些都是很重要的区别。从某个意义上来说，中、西方不同文艺传统的区别，差不多就是根源于散文与戏剧的区别。雅典、罗马有那么多剧场，连一个小小的庞贝古城也有好几个，对于中国文人来说是陌生的。

王尧：实践者的处境、体会等方面都各有侧重。

韩少功：对文艺功能的认识也就不大相同。亚里士多德强调一是“娱乐”，二是“教育”，用中国话来说叫做“寓教于乐”。剧艺家们面对满场观众时，恐怕自然会有这种服务型的想法。中国古人所强调的，一是“诗言志”，二是“歌咏情”，最像是文学家们孤灯将尽独自徘徊时的想法，是一种表现型的创作主张。前者是以观众为本位，后者是以作者为本位。

王尧：很多人说过，西方艺术以模仿为本，中国艺术以比兴为本。王元化先生也是这个观点。

韩少功：其实，模仿就是舞台演剧的基本套路，比兴就是纸上写诗的主要方法，后来也是散文方法的一部分。

王尧：那你如何看待中国传统的戏剧？

韩少功：中国的戏剧出现较晚，而且来源于曲与调，比如徽剧就来源于徽调。戏曲戏曲，戏与曲是亲戚。这种戏曲一般来说有很强的地方性、民间性、市井性、游戏性，不像欧洲戏剧是文艺的主流和正统，也不擅长表现“诸神”和“英雄”这样的重大题材。老百姓说“书真戏假”，“书雅戏俗”，戏是闹着玩的，在文人眼里地位比较低。《四库全书》七万多卷，什么都收录，就是不收录戏剧。晚清以后出现“文人剧”、“文明戏”，直到六十年代以京剧为代表的现代戏剧改革，才是用欧洲戏剧观来改造中国戏曲。

我撞上了作品稀缺的年代

王尧：在《暗不》没有发表前，我听说你在写一部长篇小说。李锐当时对我说，你对文体的要求很高。从《爸爸爸》到《马桥词典》再到《暗示》，你的创新意识是非常自觉的。近二十年来，你一直处于一个比较好的状态，是一个不断突破自己也突破别人的作家。我们俩已经谈了许多问题，今天是不是一起回顾一下你的创作道路。前几次也零星谈到这方面的内容。

韩少功：谈不上文体自觉，这些年不过就是写写看看，看看写写。我的创作大部分时候也不是处于好状态。

王尧：你的创作开始于知青后期。

韩少功：当时在农村，既不能考大学，也不能进工厂，理工科知识没有什么用，就只好读点文学。除了浩然、赵树理、周立波以外，高尔基、普希金、法捷耶夫、契诃夫、艾特玛托夫，还有一个柯切托夫，写过《茹尔宾一家》和《叶尔绍夫兄弟》的那位，是我最早接触的外国作家。海明威和杰克?伦敦的书读过，但没记往他们的名字，直到多少年后兴冲冲买了他们的书，一翻开才发现，怎么这样眼熟呢？那时候写过一些戏曲节目，写一些通讯报道和公文材料，是上面安排的任务。但如何通过义学表达「彳己的思想感受，问题已经渐渐进入视线。“文革”结束以后，伤痕文学、反思文学，都有一股苏俄文学的味。作家们向往伤感的英雄主义，加上一点冰清玉洁的爱情，加上一点土地和河流，常常用奔驰的火车或者下厂区的灯海，给故事一个现代化的尾巴。我当时觉得这是最美的文学。

王尧：新时期初期，有些作家甚至是延续当年的惯性。这在一个历史转折期是很正常的。“解冻文学”是前苏联的一种提法，中国的新时期也可以说是个“解冻时期”。

韩少功：我撞上了一个作品稀缺的时代，一个较为空旷的文坛，所以起步比较容易。那时候写作的人不是很多，文化生活又比较单调，没有电视，没有足球，没有卡拉0K，没有国标舞，全国人民除了看党报就只能看几本文学杂志，十亿人八小时以外的时间，全等着文学去占领。《人民文学》可以发行到一百七十万份，在今天看来是天文数字。我发表一个短篇小说《月兰》，居然收到上千封读者来信，在今天看来也是天文数字。有一个农民在来信中说:我给全村人读你的小说，读得大家都哭了。你想想:那是一番什么样的情景？现在还可能有这种全村人坐在一起读小说的事情吗？当时文学确实起到了思想解放排头兵的作用，从总体上来说，比新闻、理论及其他方面表现得更勇敢和更敏锐，所以差不多每个月都有热点，每个月都有轰动，攻城略地，摧枯拉朽，思想禁区一个个被文学攻破。我想，这样一种文学黄金时期在历史上肯定并不多见。中国在五四运动以后有过这么一段。这种情况下的文学不仅仅是文学，文学后面有一个全新社会思潮的强力推动，有一只看不见的历史之手。我们可能只是写了几块瓦片，但历史的五彩灯光，使它们在那一刻像钻石一样耀眼。

我想把小说做成一个公园

王尧：八十年代中期你和一些作家的变化，改变了整个新时期文学的创作路向。当时读《爸爸爸》，觉得不像你以前的作品那样好懂了。原来的现实主义小说中非常注意情节的大起大落，大开大合，写大场面，到了《归去来》、《爸爸爸》，有变化。艺术上的新变化应该也跟当时思想的变化有一定的关系吧？

韩少功：到一定的时候，文学的政治和思想能量逐步释放完毕，或者说能量开始向其他层面转移。到八十年代中期，新闻、理论、教育等方面的解冻陆续实现，文化生态趋于平衡，文学一马当先孤军深入的局面大体结束。在当时启蒙主义的框架之下，科学、民主、人道主义等等，这些节目已经基本出尽，思想井喷的压力逐步减弱。往下还能怎么写?很多人说:写性吧。事实就是这样。性解放成了人道主义最后和最高的一个叙事主题，文学开始进卧房，解裤带了。

但一次能量巨大的思想解放，不光会触及文学的内容，肯定也会触及文学的形式，不光会触及“写什么”的问题，肯定也会要触及“怎么写”的问题。在西方现代主义文学大举进入中国的情况下，很多作家受到刺激和启发，转向文学自身的反省，不满意现实主义的创作方法，不满意“人物”加“情节”再加“主题”这样的小说配方。当时有过关于内容与形式的争论。一些激进的作家认为形式就是一切，呼吁一场形式的革命。如果我们留意一下当时的作品，就可以看出很多实验小说那里，情节破碎了，人物稀薄了，主题模糊了，亚里士多德说过的这“要素”那“要素”都不灵了。倒是有些新的要素成了实验作家们的兴趣焦点，比如说意象，比如说氛围。我记得有一本介绍凡?高的书说过：画家们突然发现空气不是透明的，空气里很丰富的东西，应该把它们阃出来，这一点儿乎就成了欧洲印象主义绘运动的起点。可以说，意象、氛闹这样一些东西，就是八十年代中期部分小说家突然发现的“空。

王尧：对于一般读者大众来说，这些新冒出来的小说不容易读懂了。

韩少功：人们总是想读懂小说，似乎抱着一种对理论和新闻的期待。湖南老作家康濯说他在国外参观画展，没看懂一幅印象派的画，问讲解员：这是画的什么东西？讲解员回答:先生，这不是什么东西，这是一种情绪。我们看王羲之的字，听贝多芬的音乐，其实也不一定“懂”，但仍会有情绪上的感受。当时很多作家就是要用小说来实现绘画、音乐的效果，至少使小说增添这样的效果。内容退到后台，形式进到前台。理解退到后台，感觉进到前台。陈村写过一篇小说，叫《一天》，或者是《张三的一天》，我记不太清了。小说是这样写的：张三这个人看到了第一盏路灯，看到了第二盏路灯，看到了第三盏路灯……在车间里做了第一个零件，做了第二个零件，做了第三个零件……通篇都是这样，简直单调沉闷得不得了，读起来烦。好，你烦就对了，你觉得单调沉闷就对了。作者要的就是这个情绪，张三这个人物的生活就是这么单调沉闷的。作者把小说的内容变成了形式本身，“写什么”变成了“怎么写”本身，但读者可能不大习惯，觉得这篇小说里什么也没有。

王尧：《爸爸爸》有寓言的风格，但传统的寓言一般是要引出教训、启示，但《爸爸爸》没有这样单一的主题。

韩少功：我想把小说做成一个公园，有很多出口和入口，读者可以从任何一个门口进来，也可以从任何一个门口出去。你经历和感受了这个公园，这就够了。

王尧：一些评论家把这篇小说当作“寻根文学”的代表作之一，其实就思想的多义性来说，它似乎更接近西方现代哲学的怀疑主义、相对主义、解构主义，作者对生活与历史抱着一种“测不准”的态度。这种东西在中国文学传统中倒是不太多。

韩少功：所以也有人说这篇小说是“现代主义”的。当时他们对这种风格很偏爱，鼓动我上一条流水线，说接着往下写吧，写十个这样的中篇或者长篇。

王尧：我想，你自己肯定会犹豫。

韩少功：自我重复不是一件能让人打起精神的事情。更重要的是，先锋小说很快也进入了形式化和模式化，让我有点始料未及。这种小说破了人物、情节、主题三大法统，远离戏剧然后接近绘画、音乐、书法，展现出一个“怎么写都行”的大解放。但这个挑战很快就空心化了。新技术像旧技术一样，再次淹没和封闭作家的心智。仿卡夫卡，仿博尔赫斯，仿加西亚?马尔克斯，不仅在中国而且在世界泛滥成灾。到八十年代末期，几乎任何一个大学生，都可以从衣袋里掏出几首朦胧诗，掏出一篇意识流小说，恭恭敬敬地呈送到编辑面前，无不可以达到以假乱真的程度，实在让人难分高下。荒诞成了一个模式，谁都可以玩一把。冷漠和孤绝成了一个模式，什么鸟都可以玩一把。这反而让我感到深深的困惑。

技术无罪，技术化才不是好事

王尧：当时“内容”、“思想”等等几乎成了文学圈内的贬义词，作者们对形式的迷恋到了空前的程度。

韩少功：重形式和重技术是欧洲传统。他们的“艺术”一开始就是指“技术”。在欧洲很长一段时间里，“艺术家”artist与“工匠”artisan、craftsman，是可以互换使用的同义词，在中国人看来很奇怪。如果中国人说哪个艺术家是“匠人”，有“匠气”，简直就是骂人。

王尧：中国的文化人一般来说比较鄙薄技术。

韩少功：技术不是坏事。李陀一直呼吁作家们重视技术，尤其是一些通俗文学作家不重视技术，在他看来是很奇怪的。我们太容易把自己看作天才，而不看成丁匠。我们的文学理论体系算是西方化了，但缺少西方的技术教育和训练，谈技术羞羞答答，不敢往深里和细里讲。你看现在一些西方的电影理论，过了几分钟该干什么，过了十几分钟该干什么，都有成套的规定。在这一传统的惯性推动下，西方的现代派艺术也很快技术化了。法国作家罗布格里耶到海南，与我们谈他的小说与电影，只谈物体发出的声音，说他的成功完全依赖于对声音的关注。

听他一席话，你会觉得他是一个录音师。

王尧：现代派拒绝了旧的技术，但发明了一套套新的技术。

韩少功：技术无罪，技术化才不一定是好事。看有些人的作品，我和一些朋友当时觉得可以写出一本技术手册。比方过了几分钟该荒诞一下，过了十几分钟该朦胧一下，过几分钟该野性一下，或者该绘画感或音乐感一下，可以列出方程式。那时候我们开过玩笑，说可以编一本《现代派诗歌常用两百句》，老百姓读了，都可以出口成诗。

王尧：你曾经在《夜行者梦语》中，讽刺很多现代派文人成了技木贝。

韩少功：相比较而言，中国人缺乏对技术的执着和细心，从来都有一种内容主义的倾向。古人说“文以载道”，是道德挂帅的。孔子说“诗无邪”，强调“尽善”高于“尽美”，都是把思想评价摆在艺术评价之前。我们可以看到，从八十年代到九十年代前期，新技术开发运动很快在中国结束，王蒙、史铁生、李锐、莫言、余华、格非、林白、蒋韵这一些先锋作家也告别形式迷宫，不那么奇奇诡诡折腾人了，陆续返回现实生活。《许三观卖血》、《北京有个金太阳》这一类作品，大体上又有了平实的面貌，内容重新走向前台。

王尧：当时出现了“新写实”的概念。

韩少功：大多数先锋作家其实都是广义的“新写实”，现代主义精神融入了一种朴素、冷静、平实的描写风格，不那么张牙舞爪咄咄逼人。但这时候的“实”，是市场化的“实”，带来了另外的问题。一部分文学家迅速世俗化和利欲化，精神逆子们的大举还俗，以声色犬马和灯红酒绿打底。有一篇号称十分“前卫”的小说，居然只是把五星级宾馆里的豪华景象写了个遍，字里行间充满着贪欲，流着哈拉子的那样。还有一本十分“前卫”的诗集，大约有一半的篇幅，是写作者如何在广州和深圳嫖娼，差不多就是把西门庆请入了诗坛。这些作品还得到很多评论家的叫好。连方方、张欣这些最会写“实”和写“俗”的作家，当时也表现出困惑，连一些港台作家也大跌眼镜。

王尧：你在《夜行者梦语》一文中说，虚无主义与实惠主义在中国组成了精神同盟。

韩少功：在我的感受中，小说不好读了，不解饥渴了，十几页黑压压的字翻过去，脑子里可能还是空的。自己的好些小说也是这样不咸不淡，不痛不痒。读小说成了一件需要强打精神不屈不挠的苦差事，比读理论和读新闻还要累人，岂不奇怪？不管是传统还是先锋的小说，这时候都出现了两个较为普遍的问题。第一，没有信息，或者说信息稀薄。我这里指现实生活的信息，也指审美和思想的信息。小说里鸡零狗碎，家长里短，吃喝拉撒，衣食住行，再加点男盗女娼，无非就是这些东西。人们通过日常交往和新闻报道，对这一切其实已经耳熟能详司空见惯，小说不过是挤眉弄眼绘声绘色再来炒一把剩饭。这就是“叙事的空转”。第二，劣质信息和病毒信息爆发，也可以说是“叙事的失禁”。小说成了精神上的随地大小便，成了某些恶劣思想和情绪的垃圾场，成了一种看谁肚子里坏水多的升级竞赛。自恋、冷漠、偏执、贪婪、淫邪……越来越多地排泄在小说里。有一些戴着红帽子的“主旋律”小说，其实也脏得很，改革家总是在豪华宾馆讲着格言，在美女记者的崇拜之下走进暴风雨沉思祖国的明天。一种对腐败既愤怒又渴望的心态，形成了各种文字窥视和文字按摩。

王尧：九十年代以来，这一类审美的困惑和道德的困惑在作家中是比较普遍的，不是说作家现在不会写小说了。

韩少功：这不是才华或者方法的问题。很多小说家的内心似乎无法再激动起来，文坛“心不在焉”。以前有一段时间，文学成了政治宣传和道德宣传，是文学的自杀。现在有些作家自诩“纯文学”，好像遗世独立，与政治和道德了无干系，其实也很可疑。一个叫单正平的朋友曾对我说:否定作品的道德性形成了一种很荒唐的成见：据说《金瓶梅》女卩果是淫书，那绝对是因为读者心术不正；你要是高尚的读者，就读不到其中的淫秽，只能感受到艺术之美。这个假话一直没有人敢正面驳斥。托尔斯泰当年对莎士比亚的指责也许不对，但他评价文学的精神性尺度，值得我们重新思考。

王务：需要有一种新的力量来打动心灵。

韩少功：读者也出现了“心不在焉”，就是说，我们叙事环境和受众市场也在变化。当年鲁迅写阿Q，是“哀其不幸怒其不争”，但在很多现代青年看来，阿Q可能纯粹是一个搞笑的料，没有什么可“怒”的，更没有什么可“哀”的。罗中立一幅《父亲》的油画，在八十年代还能激起人们的感动，但在九十年代的很多观众看来，什么糟老头子？纯粹是一个失败者、可怜虫、倒霉蛋，充其量只能成为怜悯对象。我不知道你是否注意过这一类反应。

在我看来，一个新的解读系统正十面埋伏，主流受众对作品的解读已经流行化了、格式化了，使我们的写作常常变得尴尬可笑。以前说“仁者见仁,智者见智”，但现在的很多读者只能“见利”和“见欲”，任何信号都会被他们的脑子自动翻译成一个东西:利欲。利欲就是一切。你就是呕出了一腔鲜血，他们也可能把它当作作秀的红油彩。这是一种什么情况呢？也许就是美国那个杰姆逊说的“无意识领域的殖民化”。意识形态不光是一种思想了，它开始向感觉和本能的层面渗透，毒化社会的潜意识。当然，我得说明一下，我这里不是指所有的读者和观众——我们对受众的丰富性还可以抱有期待。

思想与感觉是两条腿

王尧：那个时候你断断续续地写过一些短篇中篇，但是成形的还是一些随笔，那些思想随笔在读者中开始有影响。

韩少功：我比较笨，碰到这种情况，没法用小说来实施抵抗，只好逃到散文里去。我发现随笔的好处是可以直言，可以用直言来搅乱受众的感觉流行化和格式化。

王尧：很多人认为你是一个思想型作家。

韩少功：我原以为这是一个很让人委屈的说法，现在觉得是个很光荣的帽子，有点受宠若惊，担待不起。我曾经以为，感觉是接近文学的，思想是接近理论的。一个作家应该以感觉为本，防止自己越位并尽可能远离思想。所谓“人们一思考，上帝就发笑”，曾经是一个很流行的观点，我也算是马马虎虎地接受了。但是九十年代的文化生态使我对这个问题有所怀疑。我们很多作家在唾弃思想以后，是感觉更丰富了，还是感觉更贫乏了？是感觉更鲜活了，还是感觉更麻木了？翻翻现在的某些小说，人们对自然的感觉，对弱者的感觉，对劳动的感觉，对尊严和自由的感觉，在越来越多的小说里熄灭。连写酒吧泡妞都是一些千篇一律的套路，每隔十页上一次床，每隔三十行来一句“白白的”、“丰满的”，所谓个人的、原真的、鲜活的感觉在哪里？

我在家门前见到过一出交通事故，一个老板模样的人开车把一个打工仔撞倒在地。我惊讶的是围观者们的反应。有人说这老板要倒霉了，得赔个八千一万吧？有人说这个打工仔要倒霉了，自己违规骑车撞死了也白撞……但在场的围观者们，没有谁急着要救人，好像对血迹已经没有感觉。或者说，大家对血迹是有感觉的，但感觉不是指向生命，只是指向钱，已经被锁定。

王尧：除此而外，也有鲁迅写的那种看客心理。

韩少功：在这一地鲜血面前，你分明可以感受到感觉的封闭。你用再多的鲜血，也无法打破这种封闭。一只鸡，看到鸡血也要发抖的;一只羊，看到羊血也要腿软的。但人看到人血的时候只计较钱，这正常吗？这是“回到感觉”吗？在这种情况下，你必须操起思想的快刀，才能杀开一条感觉通道，使人们恢复对鲜血的正常感觉。

王尧：你的《感觉跟着什么走》发表在《读书》上，对感觉与思想的关系作过一些清理。从那篇文章里，可以多少感觉到你写作随笔的动机，还有写作《马桥同典》和《暗示》的思想源流。从《马桥词典》到《暗示》，你在小说化叙事中加进了很多思想随笔的因素。从手法上看是这样，实际上你是把很多思想和思考发挥了出来，造成这样一种新的文体功能。这不意味着你要做出一篇论文写一篇论著，实际上还是为文学服务，像前面说的那样，是为了拯救感觉，解放感觉，寻找某种新的感觉通道。《暗示》虽然议论很多，但感觉还是那样细致、绵密，被语言遮蔽的许多具象重见天日。

韩少功：那正是我想达到的目标。如果说我在写作中运用了思想，更多的时候只是为了给感觉清障、打假、防事故，是以感觉和感动为落脚点的。我并没有当思想家或理论家的野心。

王尧：并不在学术迷宫里纠缠，这就是韩少功的聪明之处。

韩少功：我有时候想起古人的一些说法。为什么某种对文艺的怀疑浪潮似乎总是周期性地出现？墨子就不喜欢文艺，说“凡善不美”，认为善与美总是对立的。柏拉图也认为文艺与哲学永远是对头，被钱钟书先生译成“旧仇宿怨”。这样一些“卑艺文”的观念，后来在历史上多次再现，比如在宋明理学那里还达到新的高峰，连大诗人陆游都不好意思写诗了，一写诗便有点犯罪感，觉得自己不务正业。我们可能不宜简单地以为，那只是几个呆老头子的刻板和迂腐。

王尧：需要看看他们所针对的是什么样的文艺，什么时代的文艺。

韩少功：对于人的精神来说，思想与感觉是两条腿，有时左腿走在前面，有时右腿走在前面。如果我们把整个人类社会想象成一个人，恐怕也是这样。思想僵化的时候，需要用感觉来激活感觉毒化的时候，需要思想来疗救。此一时也，彼一时也。在漫长的历史中，每个时代都有文艺，但并不是每个时代的文艺都是人类精神的增长点。我猜想古人们有时会碰上一个文艺繁华但又平庸的时代，一个文艺活跃但又堕落的时代，才有了上述一些怀疑。“卑艺文”之所以成为历史上周期性地出现，原因很可能是文艺本身在周期性地患病，正如思想理论也会周期性地患病。

俄国有个思想家叫别尔嘉耶夫，有幸遇到了一个文艺生机勃勃的时代。他说文学家对十九世纪俄罗斯思想的贡献高于哲学家，他在《俄罗斯思想》一书中引用的文学成果远远多于哲学成果。

叙事方式从来就多种多样

王尧：因此文体应该永远是敞开的，或是文学向理论敞开，或是理论向文学敞开，边界在不断打破中重新确立，结构在不断瓦解中获得再造。从你的文体实验来看，散文和小说也是可以融和的。我也和方方讨论过这一问题，她说《暗示》只有韩少功能够写，这是小说的一种写法。

韩少功：一种文体的能量如果出现衰竭，文体就自然会发生变化。我看南帆、蔡翔与我也差不多，也在尝试理论的文学化，或是文学的理论化，与有些作家的尝试殊途同归。把理论与文学截然分开是欧洲理性主义的产物，并不是什么天经地义的东西，中国的散文传统就长期在这个规则之外，《圣经》、《古兰经》也在这个规则之外。但跨文体只是文体的一种。叙事方式从来就是多种多样的。你深入进去了，知道每种方式都有长有短。世上没有完美的方式，须因时、因地、因题材对象而异。汉赋、唐诗、宋词、兀曲，都有盛有衷，有起有落，不会永远是一*个丰收的园子，也不会永远是一个荒芜的园子。

王尧：某些传统小说的因素在你的新作里仍然存在，比如人物和情节。但似乎你并不时时把它们当成写作的重点，相反，某一个方言词语，某一个具象细节，甚至某一段历史，会占据作品里很大的篇幅。你是否觉得人物与情节已经不足以胜任你的表达，因此你必须经常跳到人物与情节之外来展开叙事？甚至展开了思考与议论？

韩少功：人物与情节一直是小说的要件，今后恐怕还将是小说的要件,将继续承担作家们对生活的感受和表现。但叙事的对象不会一成不变。以前作家眼里只有人物，还有人物的情节，下笔就一场一场往前赶，其余的都成了“闲笔”，甚至根本装不进去，这是受制于我们曰常肉眼的观察，受制于我们戏剧和小说对生活的传统性理解，无非是把“个人”当作了人的基本单元。在二十世纪科学与哲学的各种新成果产生之前，我们看人也只能有这样的单元。随着人的认知和感受范围的扩展，叙事单元其实可以大于“人物”，比方说叙人群之事：王安忆在《长恨歌》的前几章写到“王琦瑶们”，把一群人当成一个角色，有点社会学和民族志的笔法。叙事单元也可以小于“人物”，比方说叙琐屑细节之事:我在《暗示》中讲过一个动作或者一顶帽子的故事，至于“人物”则暂时搁置。这正像牛顿的世界是以米为测量单元的，是一个肉眼所及的常规物质世界。当更加宏观和更加微观的科学体系诞生，光年和纳米同样成为了重要的测量单元，我们的世界就不仅仅再是牛顿眼中的世界了。在这样一个新的世界中，大于“人物”和小于“人物”的认知和感受纷纷涌现,我们的叙事会不会有变化？肯定会有的。王安忆写“王琦瑶们”，就是超人物和超情节的写作，事实上，也是她书中最为散文化的部分。

王尧：跨文体本身也不会拘泥于一式一法，在作家那里有不同的尝试。

韩少功：一般来说，小说有点像日常性的中景摄影，机位已经固定，看人总是不远也不近。散文呢，没有固定机位，镜头可以忽远忽近，叙事单元可以忽大忽小。蒋子丹最近写一本《边城凤凰》，也发现了这个好处。

王尧：把散文因素带进小说，作为叙事方法的一种，我想一部分读者对此是可以接受的。俄国人以前就不怎么区分小说与散文，只区分“散文”和“韵文”。

韩少功：我发现，没有怎么接受过正统文学理论训练的人，倒是比较容易接受这种不三不四的写法。有一位退休老太太对我说，我的《归去来》、《爸爸爸》那一类她都看不懂，也不喜欢，倒是《暗示》能让她读得开心。我问她难不难懂，她说太容易懂了。

王尧：文体不仅仅是一个形式的问题，文体变化表现出作家眼中世界的变化，表现出作家们知识角度和知识方式的变化。中国的大众太大，需要多种多样的小说。我注意到，经过从八十年代到九十年代的文学潮流，像你这样的一部分中年作家，对社会和政治的关注似乎在重新苏醒，与八十年代作家们急于回到个人的情形构成了一个对比。

韩少功：文学有社会和政治的功能，在某些局部的、短暂的环境里特别是这样。但从一个较长的时间和一个较大的空间来看，文学的具体功利作用又非常有限。世界上已经有几千年的文学累积，但是世界大战要打还是打，歌德和但丁都无法阻止；专制暴君要出现还是出现,《红楼梦》也无法阻止。烦恼、忧郁、堕落、自杀这些东西决不会比几千年前少。我们的文学似乎没有使人心或者人性变得更好一些。当然，这种遗憾，对于哲学和社会科学来说同样适用。但是反过来说,文学的社会功能很有限，不应该成为作家们漠视社会的理由。哪怕是一个个人主义者，若没有深远和广阔的社会关怀，“个人”就只是一具空洞的皮囊。关心个人，是关心社会中的个人。海德格尔说过:冷漠相处也是一种共处，与互不相关是绝不相同的。尼采是一个个人主义者吧？但他若不是焦虑于社会现实，会为自己的一条领带或一次性交突然在大街上发疯吗？现在很多人想当尼采，但心底里只惦记着自己的领带和性交，所以一时半刻恐怕当不成。

王尧：文学家不能最终改造社会，文学家又不得不关注社会。这好像是一个悖论。

韩少功：是一个悖论。好的文学一定是关怀社会的文学，但好的文学不一定能改造社会，至少不可能把社会改造成文学所指向的完美。一个石子确实能在水面激起水花，但过了一阵水面就会恢复平静。这样说可能过于悲观，可能忽略了激起水花的意义。

中西方文化交流不对称

王尧：你在国外有过一些访问，根据你的体会，西方的汉学界对中国的这些问题有一些什么反应？

韩少功：我了解的情况不太多。大体印象，是中国当代文学译到国外的还是比较多的，至少比理论的出口要多得多。国外读者关注中国的历史传统和现实变化，一些汉学家热心地推波助澜，成为了中外文学交流的桥梁。但林子大了，什么鸟都有。有些汉学家很正派，也很聪明，你同他们打交道会觉得很舒服，交流一个眼色也很会心。人同此心，心同此理。但也有些人热情万丈，却让你找不到什么话题，不知如何开口。比方说，他们把这个作家命名为“中国的卡夫卡”，把那个作家命名为“中国的福克纳”，把你们都评选为欧美文学的优秀学生，就高兴了，满意了。另外有些人，可能真心地热爱着中国，不惜把这个细节说成是“道家”，把那个造句说成“禅宗”，时时都想在你身上找出什么国粹，恨不得你给他们变成一个文学兵马俑，这样他们就高兴了，满意了。

王尧：所以，东西方对话仍很困难，人家不跟我们对话。

韩少功：从晚清以来，中国关注和研究西学的，大多是中国的一流人才。鲁迅、胡适、郭沫若、周作人、茅盾、傅雷、萧乾、巴金等等，都从事西方文学的翻译和介绍。梁实秋还说过，希望每个优秀作家都来翻译一本西方著作。我们是在焚香沐浴、五体投地、恭恭敬敬地来学习西方呵。中国文化在西方哪有这种地位？你能想象哈贝马斯或者华勒斯坦这样的大学者来学习汉语？能想象君特?格拉斯或者米兰?昆德拉这样的当红作家来翻译中国小说？在过去很长的一段时间里，汉学只是西方知识界的一个支流，甚至只是一个小小的支流，就像尼泊尔学或者孟加拉学在我们这里的情况，不像西学已经在中国的知识格局里成了主流。在这种情况下，交流是不对称的，即便看似对称了，两端也各有信号的增放或损耗。

王尧：对于弱势文化而言，国际文化交流基本上是单向的。国外可能没有像中国这样有一支庞大的翻译队伍，体制也不一样。现代文学史上的许多中国著名作家也是很优秀的翻译家。谈到这个话题，我知道你翻译过威廉?毛姆、多丽丝?莱辛、雷蒙德_卡弗等人的小说，还翻译过散文集。我想请你介绍自己翻译米兰?昆德拉《生命中不能承受之轻》的情况。

韩少功：翻译只是我读书的副产品。这个作品是一'九八八年我第一次出国访问的时候，一个美国作家送给我的。后来我向几个出版社推荐过这本书，可能当时昆德拉的名气还不够大，一般的翻译者不大知道他的名字，出版社说没人愿意接手。这样，我只好自己动手，请我的一位姐姐帮忙，她是在大学里面教英文的。这本书在当时的捷克还是禁书，出版社拿到我们的译稿以后，专门请示了外交部有关部门。对方说不宜出版，担心会影响外交关系。后来出版社变通一下，作为“内部出版”物处理，又让我们把书中一些比较敏感的词语或段落作了些删除。比如“共产党”常常被改成“当局”，文字上不那么刺眼。

王尧：这叫技术处理。翻译界和读者对这些情况并不清楚，后来有人提出一些意见，误解了你们。

韩少功：有些误译是应由译者承担责任,没有什么误解，出手匆忙也不成为理由。但有一些是属于特定历史条件下的变通和妥协，译者没办法承担责任。后来我们这本书在台湾中国时报出版公司出版了一个比较完整的版本，但修订版在内地始终没有面世，因为内地出版社没有拿到版权。好多家出版社都去找昆德拉谈过，据说最后是译文出版社谈成了。有一个叫许均的教授准备依据法文版再译这本书。不久前，他和我有过一次笔谈，发表在《南方周末》上。

王尧：和中国的伤痕文学比,你觉得昆德拉的小说有什么不同？

韩少功：中国的伤痕文学大多是政治批判，昆德拉多了一条:人性批判。中国伤痕文学大多是讲故事，昆德拉也多了一条：随笔笔法，比如书中《误解小词典》那一章，就是随笔式的。但他的人物造型能力不是很强，托马斯、特丽莎都是些模模糊糊的影子。

王尧：中国文学界一直有些人在关注“诺贝尔文学奖”，似乎有一个诺贝尔情结，经常炒作出一些新闻，不知你对这个问题如何看。

韩少功：这是中国文学界缺乏自信心的表现。诺贝尔奖确实奖励过很多优秀作家,但也不是没有过错漏。崇拜这个奖，咒骂这个奖，都是太把它当回事。世界上有这么多奖，热闹一点也好，算是一种阅读代理和作品推荐。但任何奖都不意味着奥林匹克冠军。文学不是体育，也不需要这样的冠军。瑞典是个不大的国家，相当于中国的一个小省。假如青海或者宁夏的十几个教授，占据最高裁判的地位，要评全国性文学大奖，北京和上海的人就那么服气？就不会说三道四评头品足？包括中国文学在内的世界文学，并不会因为这些评奖而发生什么变化，倒是评奖机构的声誉会因为评奖而发生变化，所以评奖不是什么好玩的事，劳累了一番，还承担风险。不久前一个大老板对我说，他准备拿出一大笔钱，折腾一个由中国人主持的世界性文学大奖，奖金要超过诺贝尔奖。我说拉倒吧，你得慎重，别自找苦吃。

王尧：中国作家可以平常心地看待这个奖。

韩少功：该关心的事太多了，犯不着来操这个心。