前言
“名实之相怨，久矣，是故绝而无交。
惠（慧）者知其不可两守，乃取一焉。”
《管子·宙合篇》有这样的两句话，这把名家或辩者的发生说明得很清楚。《管子》书是战国时代及其后的文字的汇集，但“名实相怨”之“久”，至迟我们可以推溯到春秋末年。孔子在当时已经在要求“正名”了。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言无所苟”，这所说的“正名”，并不是后人所说的大义名分之谓，而是日常所用的一切事物之名，特别是社会关系上的用语。
社会在比较固定的时候，一切事物和其关系的称谓，大体上是固定的。积久，这些固定的称谓被视为天经地义，具有很强大的束缚人的力量。但到社会制度发生了变革，各种事物起了质变，一切的关系都动摇了起来，甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还在纷纷尝试，没有得到一定的公认。在这儿便必然卷起新旧之争，即所谓“名实之相怨”。在我们现代，正是一个绝好的例证，封建秩序破坏了，通常日用的言语文字都发生了剧烈的变化，旧的名和新的实已经是“绝而无交”，虽然还有一部分顽固分子，在死守着旧的皮毛，然而大势所趋，聪明的人早知道新旧不能“两守”，而采取新化一途了。春秋、战国时代虽然在社会性质上和现代不同，而作为社会史上的一个转折点则是极其相似的。旧时的奴隶制度逐渐崩溃了，新的封建秩序在逐渐产生的过程中。在这新旧交迭的时代，正所谓“青黄不接”，故尔“名实相怨，绝而无交”。例如以“君”而言，旧时是奴隶主，而今时多是由奴隶升起来的头领了。“百姓”在旧时是贵族，而今时成为了庶民。庶民在旧时是贱人，而今时成为了国本。一切都须得调整，因而在意识形态上的初步反映便必然有“正名”的要求。故在战国时期有所谓“名家”的产生，这件事本身也就足以证明在周、秦之交’中国的社会史上有过一个划时代的变革。
“名家”本来是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓“名家”者流每被称为“辩者”或“察士”。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗。故我们现在要来研讨这一现象的事实，与其限于汉人所谓“名家”，倒不如打破这个范围，泛论各家的名辩。这一现象的本身是有它的发展的，起初导源于简单的实际要求，即儒者的“正名”；其后发展而为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩；再其后各家的倾向又差不多一致地企图着把这种偏向挽回过来，重新又恢复到“正名”的实际。待秦代统一六国以后，封建社会的新秩序告成，名实又相为水乳，于是乎名辩的潮流也就完全停止了。这样便是先秦名辩思潮的整个发展过程，我现在想把孔子以后的各家的态度，逐一地加以研讨。
一 列御寇
列御寇，我们要说他是一位辩者，或许有人会诧异，但《战国策·韩策》里面有说到他的学说倾向的一段故事，确和“正名”有关。
“史疾为韩使楚。楚王问曰：‘客何方所循’？曰：‘治列子圉寇之言’。曰：‘何贵’？曰：‘贵正’。
王曰：‘正亦可为国乎’？曰：‘可’。王曰：‘楚国多盗，正可以圉盗乎’？曰：‘可’。曰：‘以正圉盗奈何’？
顷间有鹊止于屋上者，曰：‘请问楚人谓之何’？王曰：‘谓之鹊’。曰：‘谓之乌，可乎’？曰：‘不可’。
曰：‘今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏必曰廉洁胜任。今盗贼公行面弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也’。”
“乌不为乌，鹊不为鹊”便是“名不正”；必乌须为乌，鹊须为鹊，然后才得其“正”。这虽然只是史疾转述的话，但由此可借以推定列子所“贵”之“正”，至少是有“正名”的成分在里面的。
列子的书失传，现存者乃晋人伪撰。他的遗言逸行散见于《庄子》书中的，我们只知道他也是黄老学派的一人而已。
二 宋钘与尹文
宋钘、尹文是稷下黄老学派的主要的一支，宋钘当于齐威、宣之世，尹文稍迟，逮于齐湣，在此为方便起见，一并叙述。
《汉书·艺文志》有“《尹文子》一篇”，属于名家，尹乃宋之弟子，尹既属于名家，可知宋亦有辩者倾向。《韩非·外储说左上》“言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画䇲也”，可引为宋是辩者之证。
但宋、尹之辩均不主张“纤察微难”，《庄子·天下篇》引宋、尹精义有“君子不为苛察”（苛当作苟）之语，可知韩非难宋，与难墨同科，只是难其末流，宋、墨叙在季、惠之下，也就足以表见了。
宋、尹之书均失传，今有《尹文子》乃伪托。但《管子》书里面的《心术》、《内业》、《白心》诸篇即其遗著，《心术》、《内业》属于宋，《白心》属于尹，余已别有考证[1]，今专挹其“正名”之义如次。
宋、尹均主张摒去主观成见（“别宥”），而采取纯粹的客观态度。这种态度，他们称之为“因”——“因也者舍己而以物为法者也”（《心术》）。他们的名理论是从这种基本主张导引出来的。
“物固有形，形固有名。名当谓之圣人。”
“物固有形，形固有名。——此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名，督言正名，故曰圣人。”（以上《心术》）
“原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。……正名自治之，奇名自（原误为‘身名’）废。名正法备，则圣人无事。”
“口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。发于名声，凝于体色，此其可谕者也。不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。及至于妄（原误为至）者，教存可也，教亡可也。”（以上《白心》）
这种“正名”的态度可以说是很纯正的，没有脱离实际的效用，也就是“君子不为苟察”的详细的内容了。《吕氏·先识览·正名篇》，引尹文与齐湣王论士，关于“正名”之义有所叙述，为使尹文的正名倾向更明了起见，我们可以把它摘录在下边。
“名正则治，名丧则乱，使名丧者淫说也。说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣；足以喻治之所悖，乱之所由起而已矣；足以知物之情，人之所获以生而已矣。”
“凡乱者形名不当也。人主虽不肖，犹若用贤，犹若听善，犹若为可者，其患在乎所谓贤徒不肖也，所谓善而徒邪辟，所谓可徒悖逆也（三徒字原均误作从）。是形名异充而声实异谓也。夫贤不肖，善邪辟，可悖逆，国不乱，身不危，奚待也？齐湣王是以知说（悦）士，而不知所谓士也，故尹文问其故而王无以应。”
以这样一段为冒头而在下而叙出尹文与齐王论士的故事。这段冒头的理论大约也采自尹文的遗书，或者隐括其意而有所发挥。这和《自心篇》的见解很能契合，在大体上我们就认为是尹文的遗说，应该是没有多么大的妨碍的。论士的一段文字，继续述之如下。
“尹文见齐王。齐王谓尹文曰：‘寡人甚好士。’尹文曰：‘愿闻何谓士。’王未有以应。
尹文曰：‘今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？’
齐王曰：‘此真所谓士已。’
尹文曰：‘王得若人，肯以为臣乎？’
王曰：‘所愿而不能得也。’
尹文曰：‘使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？’
王曰：‘否，丈夫见侮而不斗，则是辱也。辱则寡人弗以为臣矣。’（丈夫原误为大夫。）
尹文曰：‘虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以为士一矣，（此处原衍廿字）而王不以为臣，则嚮之所谓士者乃士乎？’
王无以应。
尹文曰：‘今有人于此，将治其国，民有非则非之，民无非则非之；民有罪则罚之，民无罪则罚之；而恶民之难治，可乎？’
王曰：‘不可。’
尹文曰：‘窃观下吏之治齐也，方若此也。’
王曰：‘使寡人治，信若是，则民虽不治，寡人弗怨也。意者未至然乎？’
尹文曰：‘言之不敢无说，请言其说。王之令曰：“杀人者死，伤人者刑”，民有畏王之令，深见侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰“见侮而不斗是辱也”。夫谓之辱者非此之谓也？以为臣不以为臣者，罪之也，此无罪而王罚之也。’（“以为臣”上下辞意不完，当有夺文。）
齐王无以应。”
这段故事，主要是在宣传“见侮不辱”的主张，其实和“正名”没有多么大的关系。如是纯粹地由“正名”的立场来说，尹文倒是有点玩弄诡辩。因为士之定义，有忠孝信悌的四行本是尹文所给予的，而在齐王的意想里而，士行应该还有第五种的节概，所谓知耻。只是齐王不善辩，所以结果显示得尹文占了胜利而已。此齐王，吕氏以为齐湣王，当别有所据，但《艺文志》“《尹文子》一篇”下，班固自注云“说齐宣王”，不知班固所指是否即此论士之说。《吕氏春秋》一书征引战国时事，于世代亦往往有误，如西门豹引漳水灌邺田，乃魏文侯时事，而《乐成篇》以为魏襄王，即其一证。但尹文能及于湣世，亦不无可能而已。
三 兒说、貌辩、昆辩
《韩非·外储说左上》：“兒说，宋人，善辩者也。持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋”。
“白马非马”之辩几为公孙龙所专有，据此，可知发之者实是兒说。兒说年代早于公孙龙。《吕氏春秋·君守篇》：“鲁鄙人遗宋元王闭。元王号令于国，莫之能解。兒说之弟子请往解之”[2]。宋君称王只有王偃一代而亡，《荀子·王霸篇》称之为“宋献”。元偃献均一音之转，故宋元即宋献，亦即王偃，元与献均非谥。王偃年代与齐宣、湣相当，兒说之弟子既当于齐宣、湣之时，则兒说必当于齐威、宣之世。准此，余疑兒说即貌辩。貌辩佚事见《战国策·齐策》，又见《吕氏春秋·知士篇》，为读者省去繙书的麻烦，率性把《策》文写在下面。
“靖郭君善齐貌辩（《吕氏》齐误作剂），齐貌辩之为人也多疵（通訾，《吕览》正作訾），门人弗说（悦）。
土尉以证（诤）靖郭君，靖郭君不听。士尉辞而去。
孟尝君又窃以谏。
靖郭君大怒曰：‘划而（尔）类，破吾家，苟可慊齐貌辩者，吾无辞为之！’于是舍之上舍，令长子御之，旦暮进食。
数年、威王薨，宣王立。靖郭君之交大不善于宣王，辞而之薛，与齐貌辩俱。
留无几何，齐貌辩辞而行，请见宣王。
靖郭君曰：‘王之不说（悦）婴甚，公往，必得死焉。’
齐貌辩曰：‘固不求生也，请必行。’
靖郭君不能止。
齐貌辩行至齐，宣王闻之，藏怒以待之。
齐貌辩见宣王。王曰：‘子，靖郭君之所听爱夫？’
齐貌辩曰：‘爱则有之，听则无有。王之方为太子之时，辩谓靖郭君曰：“太子相不仁，过颐豕视，若是者倍反，不若废太子，更立卫姬婴儿郊师”。靖郭君泣而曰：“不可，吾不忍也。”若听辩而为之，必无今日之患也。此为一。
至于薛，昭阳请以数倍之地易薛。辩又曰：“必听之”。靖郭君曰：“受薛于先王，虽恶于后王，吾独谓先王何？且先王之庙在薛，吾岂可以先王之庙与楚乎？”又不肯听辩，此为二。’
宣王太息，动于颜色，曰：‘靖郭君之于寡人，一至此乎！寡人少，殊不知此。客肯为寡人来靖郭君乎？’
齐貌辩对曰：‘敬诺。’
靖郭君衣威王之衣冠，带其剑。宣王自迎靖郭君于郊，望之而泣。靖郭君至，因请相之。靖郭君辞，不得已而受之。七日，谢病强辞，不得，三日而听。”
由这个故事看来，貌辩确是一个辩者，“多訾”也就是多辩，《庄子·天下篇》“以坚白同异之辩相訾”，即此訾字义，貌辩，《古今人表》作“昆辩”，昆乃兒（古貌字）之误，其称“齐貌辩”云者，乃居于齐，故系以齐，犹吴季札之称“延陵州来季子”之类，故其自称其名亦只曰“辩”而不曰“貌辩”，貌辩年代亦当于齐威、宣之世，与兒说同，而又同为辩者，同居于齐，应该同是一人。兒与兒，字形极相类，兒又误为昆，或改写为貌，致相远隔。说与辩同义，古人名与字每相应。盖说为字而辩为名，故一作兒说，一作兒辩，遂俨然二人耳。姓当作兒，兒乃郳之省，貌与昆均是讹字。
兒说之年代既明，则知“白马非马”之说，于齐威，宣时已流行，公孙龙祖述之，盖亦兒说之弟子或再传弟子而已。“白马非马”，乃将“白马”析而为二，即白与马。故白马与马犹二与一，“白马非马”亦犹二非一。这种分析的倾向，于子思的五行说不无渊源。白于五行属金，马乃地类属土，则“白马”亦犹金与土。如将白马易为白土或白木之类，则其渊源更为明瞭。《公孙龙子·通变篇》有“青骊乎白而白不胜，……是木贼金也”之说，即以青属木，白属金，而为此奇语，可为白马说亦渊源于五行说之旁证。
兒说之思想系统不明，与齐宣王论靖郭君一节都只是常识问题，无从挹取精义。但《国策》称其“外生，乐患趋难”，又由公孙龙为道家别派以逆推之，兒说恐是宋钘、尹文一系的人物。
四 告子与孟子
《孟子》书中有告子其人者，主张“性无善无不善”，主张“仁内义外”。又主张“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”。我认为他也是黄老学派的一人，和宋钘、尹文当属于同一系统（说详《宋钘尹文遗著考》）。
这个人又见《墨子·公孟篇》：
“二三子复于子墨子曰：‘告子曰：“〔墨翟〕言义而行甚恶”，请弃之’。子墨子曰：‘不可。称我言以毁我行，愈于亡（无）。有人于此翟甚不仁，尊天事鬼爱人。甚不仁犹（原误独）愈于亡也。今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁（不毁吾言），告子毁（毁吾行），犹愈亡也。’
二三子复于子墨子曰：‘告子胜为仁’。子墨子曰：‘未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。’
告子谓子墨子曰：‘我治国为政’。子墨子曰：‘政者，口言之，身必行之。今子口言之而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣’。”
据这几节看来，告子名胜之说是可以相信得过的。孙治让《墨子閒诂》注云：“《文选·陈孔璋为曹洪与魏文帝书》云：‘有子胜斐然之志’，李注引此文释之，则崇贤似以胜为告子之名……无确证，疑不足据”。但《墨子》原文胜字如讲为动词，亦欠顺适。
告子既逮见墨子，而又与孟子同时，可见他必长于孟子，而墨子的年代也不会太早。他长于孟子，故孟子说他“先我不动心”。他与墨不全合，与儒亦相非，可为他是属于黄老学派的一证。他既“言谈甚辩”，足证他也很有辩者的倾向。在《孟子》书中与孟子辩难之辞，虽只是片面的纪录，也尽可以作为这种倾向的证据了，且引“生之谓性”和“仁内义外”的两条辩难以示例。
一、生之谓性辩：
“告子曰：‘生之谓性。’
孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’
曰：‘然。’
‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’
曰：‘然。’
‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”
二、仁内义外辩：
“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’
孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’
曰：‘彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’
曰：‘异於！白马之白也无以异于白人之白也，不识长马之长也无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？’
曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长。是以长为悦者也，故谓之外也。’
曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外欤？’”（《告子上》）
两辩都是以告子辞穷而终结，似乎是告子打败了。然而这只是片面之辞。假使告子的书还在，那所纪录的一定又是两样。
第一的性辩，两人虽同在辩论一个性的对象，但两人对于性的界说各自不同。告子的“生之谓性”是由道家万物一体观出发的，在这种根据上说来，当然就是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，即是所谓“呼我为牛则为牛，呼我为马则为马”，犬牛人马，在作为本体的显现上没有什么不同。孟子的性观是由五行说出发的，五行的配剂不一，万物之性因有差别，而以人性为具足圆满，故人性不同于犬性，亦不同于牛性，故谓“人性善”，谓“人异于禽兽”。这样，两人在外表上虽象同在论一个东西，实则无异于你在说东，我在说西。
关于“仁内义外”之说，《墨子·经说下》也是反对的。
（《经》）“仁义之为内外也，过（原误为内），说在仵颜。”
（《说》）“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为‘仁内也，义外也’，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”
这见解倒比告子和孟子都更正确，便是仁与义都须有主观与客观的条件，二者偏废即不能成其为仁义。故谓“仁内义外”固不可，谓“仁内义内”也只是说到半边。故如孟子的耆炙之喻[3]，使“秦人之炙”过咸或有异味，那便不能说“无以异于耆吾炙”，这明明也就是“耆炙亦有外”了。
但在这两项辩论里面，值得我们注意的，便是告子与孟子都在以白羽、白雪、白玉、白马作白描式的辩材，这也足以证明兒说的“白马非马”之说在当时已见流行。只是在这儿孟子与告子亦有基本上的不同，在告子是白的共相同一是白，表现而为白的东西也同一是此白；而在孟子则认为白的共相有种种差别，白的东西所表现的白不同一白，故白羽之白不同于白雪之白，白雪之白不同于白玉之白；或白马之白不同于白人之白。在这项认识上，告子正不失其为道家的态度，是一位典型的观念论者。孟子是较为客观的。
孟子在当时是以“好辩”而受非难的人，据现存的七篇书看来，他真有点名不虚传。他不断地在和人辩，和宋牼（钘）辩，和淳于髡辩，和告子辩，和许行之徒辩，和墨者辩，和自己的门徒们辩，辩得都很巧妙，足见得他对辩术也很有研究。他自己也大有自信，他说他“知言”——“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑上》）。甚么是诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，可惜他没有给予一定的界说。所蔽、所陷、所离、所穷是怎样，他也只是心照不宣，没有加以说明。而如何去“知”的方法，他也没有透露一点出来。这应该是可惜的事。
不过孟子以他儒者的立场，始终是偏向于伦理一方面的。他说他的“好辩”是“不得已”，他是想“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”（《滕文公下》）。在这儿他所说的邪说淫辞便只是“杨朱、墨翟之言”了。
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食。”[4]
他真是在那儿作鼓振金的大张挞伐。所谓“无父无君是禽兽”，自然是溢恶之辞；而如“率兽食人，人将相食”，也不免近于危辞恫胁。不过他所说的“天下之言不归杨则归墨”，倒也确实是当时的情形。当时属于杨氏的黄老学派，在齐国的稷下学宫里面最占势力，而此外又有列御寇、庄周、惠施、季真等助扬其波澜，杨氏势力张于东北。墨家巨子已正位于秦，深得秦惠王的信任，而此外还有“南方之墨者”及“东方之墨者”适秦，墨氏势力遍于西南。就这样，两家几乎把当时的中国中分了。在这时，儒家是最倒楣的时候。儒家在早期也曾红过一时，在孔子的弟子或再传弟子时代，受到鲁穆公、魏文侯乃至楚悼王的保护，差不多是垄断了关东六国。但一转瞬间便大倒其楣，在孟子时代，尽管他本人有唯我独尊的抱负，尽管也“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，然而跑齐、跑梁、跑宋、跑滕，都找不到一个适意的主子，而结果是终老牖下。
《庄子·列御寇篇》里面有一段寓言，把当时学术界的兴替揭发得很有意思。虽然是很脍炙人口的一段寓言，然而它所包含的学术史上的价值，却完全为人所忽略了。
“郑人缓也，呻吟裘氏之地，只三年而缓为儒。河润九里，泽及三族。使其弟墨。儒、墨相与辩。其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：‘使尔子为墨者，予也’。翌明尝视其良（埌），既为秋柏之实矣。”
文中“翌明”二字原作“阖胡”，不可通，以意改。
这寓言不一定是庄子自己若的，大约是出于已经道家意识化了的他的弟子之手。这不用说纯是讽刺，但一定有它所反映的现实。儒者迂缓，故假借“缓”字以为儒者之名。缓成功为儒之后而“河润九里，泽及三族”，表示儒者确实曾显赫过一个时代。然而不久便为后起的兄弟墨翟所掩盖，帮助墨翟的“其父”，可以认为是隐射当时保护墨家的上层势力。就这样，墨翟得到帮助而走了红运，仅仅“十年”便逼得儒者之“缓”自杀了。缓的自杀可以作两种解释：一种是儒者自暴自弃了，所剩下的余子只是些坟堆上的“秋柏之实”；另一种是儒者不再“缓”了，起而积极地斗争了起来，又显露了一些生机。作者的用意虽然不十分明瞭，但作品是反映现实的，我们从孟子和荀子的积极起来斗争的事实看来，似乎以后一种的解释较为合理。
五 惠施与庄周
惠施是先秦诸子中的一位巨匠，但可惜他的书籍失传，他的遗言逸行仅留存于《庄子》、《荀子》、《吕览》和《战国策》诸书。特别要感谢庄子，因为他们是好朋友的关系，替他保存得较为丰富。
“惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驳，其言也不中。历物之意曰：‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一，无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。氾爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”
这是《庄子·天下篇》所保存下来的惠施的重要的学案，虽然只是一些梗概，但他的思想体系尽可以从这儿探索得出。
以“大一”的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人，以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这“大一”便是黄老派的本体，也就是“道”，是超越了空间和时间的范畴的。故尔它的定义是：“至大无外”。由此，可知惠施是否认人格神的存在的。《吕览·爱类篇》匡章谓惠于曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”“去尊”，在宇宙观上应该是无神，而在政治论上自然也就是无君了。
“小一”的观念，是惠施的独创，这无疑很类似于印度古代思想的极微与希腊的原子。这个东西也小到超越了空间和时间，故定义为：“至小无内”。惠施无疑是把道家的本体观和儒家的五行说综合了。其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万物之生成的说明。宇宙万物虽然都是“大一”的显现，但“大一”如何化而为万殊，在必要上似乎便不能不认为是由于含有无量数的“小一”。万物便成于各种一定量的“小一”的集合。故从这儿生出同异。一般表面上的同异，那是很小的，如禽兽均有足，此其表面的大同；禽二足而翼，兽则四足，此其表面的各为小同。表面的大同与表面的小同之异，这是“小同异”。如从本质上说来，万物都是“大一”的显现，这是“万物毕同”；万物都是各以不同量的“小一”积成的，这是“万物毕异”。要这样的同异，就是“大同异从这儿自然可以导引出“氾爱万物，天地一体”的观念来，因为天地万物尽管不同，而同是出于“大一”，自然同是“一体”，也就须得“氾爱”了。他这“氾爱”虽然有类于墨于的“兼爱”，但不仅出发点不同，即其范围与目的也都不同。墨氏“兼爱”只是限于人类，“交相利”是他的目的。惠子的“氾爱”及于天地万物，爱本身就是他的目的。把惠施和墨翟混同的见解，那是皮毛的见解。
“小一”之小，要超出乎我们所能想象的细小之外。普通所谓“无厚”，即使小或薄到不能积量的程度，然面和“小一”之小比较起来，它依然是大，而且有厚至千里那么大。这就是所谓“无厚，不可积也，其大千里”。
“大一”之大，也超出乎我们所能想象的巨大之外。普通以为天尊地卑，山高泽深，但那有形的天地的距离和山泽的悬异，把来和“大一”的大比较起来，实在小到等于没有。这就是所谓“天与地卑，山与泽平”。——这话在《荀子·不苟篇》也有撮述，是“山渊平，天地比，齐、秦袭”。“齐、秦袭”的意思自然也就是：尽管在常识上认为齐、秦的距离很远，然和“大一”的大比较起来，那两国只是重叠的。齐、秦如袭，则燕、越亦如袭，即燕之北与越之南亦如袭，由至大者视之只如一点，故又说：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，“南方无穷而有穷”，大约也是作这样的解释。古人一般认为南方是无穷际的，《墨子》和《荀子》书中都有这样的表现。《墨子·经说下》：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽”。《荀子·正名篇》：“假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？”但尽管是怎样的寥远，总得有边际，和“大一”之大比较起来，实在也是有限的。
以上大抵是限于空间的看法。“日方中方睨，物方生方死”，则是从时间上着眼。一切都流徙无常，一切都在变，宇宙间没有一成不变的东西。但这变是不是在朝进化的方向走呢？我们看不出。可能他依然还是免不掉循环的观念，因为“方中方腉，方生方死”，反过来也就是“方睨方中，方死方生”。庄子的见解有些地方和他相同，如《齐物论》的“方可方不可，方不可方可”，也就是这个公式的完整形式了。
“今日适越而昔来”是从时间流徙的观念生出来的诡辞。是说你今天到越国去，但等你来到越国的时候，那来到越国的一瞬间已经成为过去了。这话的确是有点弔诡，庄子便特别表示过反对，他说：“今日适越而昔至也是以无有为有”（《齐物论》）。
“连环可解也”，大约是以不解解之。庄子所谓“得其环中以应无穷”，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。
大体上惠施的理解，有些和近代的微分、积分、量子、电子、天文年、地质年等那样的观念相近，在先秦诸子中最有科学素质的人恐怕就要数他。《天下篇》还叙述有这样一段故事：
“南方有倚（畸）人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”
问已问得颇有科学的精神，答想必也答得很有道理。可惜他的“万物说”失传了，“怪”是怎样的“怪”，也无从得而知了。《天下篇》批评惠施“弱于德，强于物，其涂隩”；又悲他“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走”；足见他虽然是一位观念论者，而却是一位客观的观念论者。
《吕氏春秋·有始览》一篇颇疑采自《惠子》。其文云：“天地有始。天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。夫物合而成，离（丽）而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。平也者皆当察其情，处其形”，“天地平”似乎就是“天地比”。接着叙述“天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，泽有九蔽，风有八等，水有六川”，一一列举出了它们的名字。更举出四极四海之内的广长的里数，冬至夏至日行的轨道。最后的几句是：“天地万物，一人之身也。此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平”，这些话也同“氾爱万物，天地一体也”相合。关于天地、雷电、阴阳、材物之说，应该就是答黄缭问的那一套“万物说”，这是还有“解”的，可惜也都失传了。
庄周的思想和惠施有相近似的地方，但他们的思维动向断然不同，惠施是向外穷索，庄周是向内冥搜。虽然同是观念论者，而有侧重主观或客观的不同。在《庄子》书中两人辩论的故事颇多，差不多每一个故事都足以表示他们在方法论上的对立，姑且举《秋水篇》中的一例为证。
“庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：‘儵鱼出游，从容，是鱼之乐也。’
惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’
庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’
惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。’
庄子曰：‘请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之，濠上也。’”
惠子非鱼，没有客观的根据，不敢断定鱼之快乐；庄子非鱼，却以主观的推测，敢于断定鱼之快乐。扩充惠子的方法，必然会陷入于不可知论，扩充庄子的方法也必然归到同一的陷阱，结果同样成为诡辩。其实鱼的快乐是可以知道的。当其未受惊扰时，悠然出游的时候，应该如庄子所说是快乐的。当其受了惊扰而慌忙逃窜，那情形便是反证。因此，根据鱼的客观异态，参证以人的主观自觉，确是可以判定鱼的忧乐。惠子的完全否定是诡辩，庄子的“我知之，濠上也”只是偷巧地把“安”字作为何处解释，同样是在玩弄诡辩的遁辞。
庄子也是异常好辩的人，他的辩才也非常犀利，但他在理论上却是否定辩的作用的一个人。《齐物论》有下列一节脍炙人口的话：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（尔）果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，乌能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，乌能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，乌能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，乌能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？”
这正是另一种形式的不可知论，照着这样的逻辑推阐下去，不仅辩的效用不可知，就是一切的事理均不可知。两种观念论，无论主观的或客观的，都有着同一的归趣，在惠子与庄子两人可以说得到了很辉煌的代表。但他们却都不满足于不可知论，而于宇宙人生有所建说，因而便都不免流于独断。故如庄子虽然否定辩的效用，而他本人不仅好辩，且为一世的辩论之雄。他所标榜的是超越的辩论，他“不谴是非”，而在事实上却是提出了一个第三种的是非。
“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是（此）。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）
印度的逻辑被古代的翻译家译为“因明”，语源便采自这儿，但这儿的所谓“因”，所谓“明”，事实上只是玄学上的见解，和逻辑术是很有距离的。首先他把万事万理认为流徙无常，而谓为“方生方死，方死方生”，这是对的。执着的人认为一成不变，仅执一端，因而“因是因非，因非因是”，未免都是妄执，这也是对的。但因此要混合彼我，不分是非，在混混茫茫之中找出一个超现实的莫须有的“道”来，认之为绝对的是（“是一无穷”），反乎此者则为绝对的非（“非一无穷”），那却完全是独断。这由庄子自身的逻辑也就足以批评他了，便是——使异乎儒与墨者正之，既异乎儒与墨矣，乌能正之？
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成。物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（同上）
拿一个相对的观念（指），说另一个相对的观念不成其为观念，不如拿一个绝对的观念（非指）来说相对的观念之不成其为观念。拿一个相对的砝码（马），说另一个相对的砝码之不足砝码，不如拿一个绝对的砝码（非马）来说相对的砝码之不足砝码。天地是一个抽象的东西，这就是一个绝对的观念。万物是一个实质的东西，这就是一个绝对的砝码。以天地万物一体观来混化着一切相对的差别和是非，闭着眼睛把宇宙还诸浑沌，于是乎他便以为把物论齐一了。这是一个伟大的诡辩。
有一部分的道理是对的，如象“可乎可，不可乎不可”或“然于然，不然于不然”。万事万理尽管是变动的，相对的，但总有一段相对稳定的时期，它们是有可与不可或然与不然的相对。尽管可的忽焉变而为不可，然的忽焉变而为不然，但总有一段时期它是可或然。而当它变成不可或不然的时候，又有可或然的东西来和它相对。因此，说“物固有所然，物固有所可”，那是对的；但进一步便说“无物不然，无物不可”，那便是狂断。譬如人有病的时候，我们不能说凡是人都是病的；物有朽的时候，我们不能说凡是物都是朽的。细草（莛）与房柱（楹）无分，癞子（厉）与西施同美，岂不和“天与地卑，山与泽平”，是同样的诡辩吗？
这样的观念游戏之所以产生，很明显地是由于新起的地主封建政权业已渐趋巩固，学者们而对着这个现实，或有心或无心，或积极或消极，都不免在替这项政权的基础增加它的巩固性。惠子是梁惠王的宰相，他站在统治者的地位而倡导“山渊平，天地比”的思想，他所企图的目的，与其说是“去尊”，要王长者与人民平等，倒反而是晓示人民无须乎与王长者争衡，从某种观点上说来，原是和王长者平等的。他这是积极地或许有意识地企图泯却下层的斗志。庄子是过着隐者生活的人，他的是非美恶不分的看法，或许是有意蔑视权威，但无心之间也消极地使人民安贫乐贱，同样足以泯却下层的斗志。从这儿我们便可以了解，象庄子那样生活极端隐遁的人，为什么会有一些国家要聘他去做宰相了。就是他的至友惠施，也曾听信谣言，以为他到梁国去访他，是准备替代他的相位，因而曾经在国中搜拿了他三天三夜。假使他的主张，无益于王长者的统治，那样的情形是绝对不会有的。
六 桓团与公孙龙
“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”（《庄子·徐无鬼》）
辩察之士到了桓团与公孙龙，差不多只是为辩察而辩察，观念的游戏可以说是登峰造极。
“卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不辗地。目不见。指不至。物不绝（原作‘至不绝’，据《列子·仲尼篇》校改）。龟长于蛇。矩不方。规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。”（《天下》）
这里所揭出的二十三事，有的可解，有的不可解。有的可以知其确是属于公孙龙，如“鸡三足”、“目不见”之类，有的便不能确知其谁属。我在这儿不愿逐句加以解释，只在下文就其确有根据的，可以叙述到而已。
桓团，伪《列子·仲尼篇》作韩檀，其身世不详，成玄英《庄子疏》，以为与公孙龙同是“赵人，客游平原君之家”，不知何所据。公孙龙倒确是赵人（见《史记·孟荀列传》及《汉书·艺文志》），而且也确曾客游平原君之家（见《史记·平原君传》）。《艺文志》名家有“《公孙龙子》十四篇”，扬雄《法言》称“公孙龙诡辞数万”（《吾子篇》），然今书仅存六篇——《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》、《名实》；就中《迹府》一篇显系后人杂纂，数万诡辞仅余一千八百余言而已。
公孙龙的白马论绍述自兒说，他应该就是兒说的门徒。但他复以惠施之辩为“乐”，足见他在思想派别上和惠施必有相同之处。惠施是道家别派，公孙龙应该也是属于道家的。公孙龙遗事屡见《吕氏春秋》。《审应篇》载龙答赵惠王云：“偃兵之意兼爱天下之心也，兼爱天下不可以虚名为也，必有其实又《应言篇》言龙以偃兵说燕昭王。这从表面上看来似乎和墨家的兼爱非攻相近，但宋钘亦言偃兵，惠施亦主氾爱，兼爱非攻之说不限于墨家。《庄子·秋水篇》载龙与魏牟问答之辞，自言：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达矣。今吾闻庄子之言，茫焉异之。不知论之弗及与，知之弗若与？今吾无所开吾喙”。“学先王之道”，“明仁义之行”，和宋钘的态度比较接近。因此我疑公孙龙和兒说都渊源于宋钘。
事迹是怎样，书缺有间，我们姑且不必过事追求。单就现存的《公孙》书看来，他的思想也分明是黄老学派的系统。他是把黄老学派的观念论发展到了极端的一个人。
在他看来，一切现实的物只是观念，而观念本身倒是实在，天地间没有观念便不会有万物。观念本身，自为因原，自然显现，无待于物，而物则有待于观念而后成其为物。他的《指物论》，所推论的便是这个思想。
“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。”
“指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”
“指”和《庄子》“以指喻指之非指”之指完全相同，相当于现今所说的观念，或谓之共相。指与物对立，指为实而物反为虚，荀子所指责的“充虚之相施易”（《儒效》）应该就是这种见解。《名实论》对于这层意思还有一些补充。
“天地与其所产焉，物也。
物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”
依常识，仍以万物为天地所产，但天地与万物均为“物”，则天地之上必然尚有产生天地的东西。这东西依《指物论》说来，自然就是“指”了。而物之所以成其为物的是“实”，故“指”即是“实”。指有所充而显现为物必得占有一定的空间和时间，那便是“位”。“位”当然也是由“指”所实现出来的了。这些都完全是道家思想。
公孙龙也采取着分析主义，在客观上是把实物自体分析为无数的“指”，而在主观上又把感官的官能也完全分离着。有名的《白马论》，专门讨论“白马非马”，照公孙龙的理论看来，这个诡辞倒非常的简单。即是把由视觉得来的白与由统觉得来的马，分析为两项事物而成白与马。以数目字而言便如一加一。一加一不是一，则白与马自然不是马了。
《通变论》的“二无一”也就是“白马非马”的数字上的衍变。他以左右合而为二时，是说“二者左与右，二无左，二无右”。套上白马论，便是“二者白与马，二无白，二无马”。他又曾单用实物或色彩以示例，所谓“羊合牛非马，牛合羊非鸡”，便是前者；“青以白非黄，白以青非碧”，便是后者。羊与牛合而为二，“羊不二，牛不二，而羊牛二”，故二者非羊非牛，自然更非马了。“非马者，无马也”。青与白合而为二，青不二，白不二，而青白二，故二者非青非白，自然非黄了。在这儿略略走了一点岔路，他以为“羊合牛非马”可以，“非鸡”则不妥当。“青以白非黄”可以，“非碧”则不妥当。不妥当的原因，是马与羊牛为类尚近，鸡则为类甚远，黄与青白为类尚近，碧则为类甚远。远则无须乎说，无须乎说而说，是多此一举。这倒近乎常识。奇怪的是他说鸡与牛羊之异，除掉“牛羊有毛，鸡有羽”之外，而说到“牛羊足五，鸡足三”。理由是：“谓鸡足，一。数足，二。二而一故三。谓牛羊足，一。数足，四。四而一故五”。意思是：“鸡足”或“羊牛足”是单独的观念，要占一个单位。再数实际的足，则有二与四的不同，加上观念而为三五。所谓“鸡三足”的诡辞，就只有这么一点道理。另外有“臧三耳”（《孔丛子·公孙龙篇》）或作“臧三牙”（《吕览·淫辞篇》），自然是同一类型。即是“谓臧耳，一。数耳，二。二而一，故三”，如此而已。
“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，銁有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《荀子·不苟篇》。“出乎口”是“山出口”之误，“入乎耳”疑是“人参耳”之误。）
由这种分析主义更漫演而为《坚白论》，所谓“坚白石二”坚是由触觉得到的认识，白是由视觉得到的认识，故坚与白析而为二。认识了坚的时候，白是离开了；认识了白的时候，坚是离开了。离开了也并不是说离开了石头，而是藏在了石头里面。藏了也并不是谁把它藏了，而是自己藏了。故“坚白石”是坚石与白石，而坚石是坚与石，白石是白与石，故始终是二。
“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”
“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”
“得其白，得其坚，见与不见。见与不见，离。一二不相盈，故离。离也者藏也。”
“有自藏也，非藏而藏也。”
“于石，一也。坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。”
感觉与感觉之间的联结作用他把它除掉了，因此更进一步他便摒弃了人的精神作用。
“白以且〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离。”
“坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。”
感官不能单独认识事物，须得有所凭借，而所凭借的更没有认识事物之力，因而他便推论到感官与所凭借者同样没有认识事物之力（其实这是作理）。精神凭借感官以认识事物，感官既没有认识事物之力，故精神也就没有认识事物之力（这同样也是悖理）。因而所见所感之物，在他看来，是事物本身之自见自感。坚是自己坚，白是自己白。坚白不现于石的时候，它们是普遍存在，虽然看不见，摩不到，而它们是实际存在，只是自己隐藏了就是。
“坚未与石为坚而物兼，未与〔物〕为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固（苟）不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白石物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。”
就这样自离自藏，或隐或现，各个现象都看成各自为政，而人的精神作用因而也就被阉割了。这和另一种唯心论者的“一切物由心造，心外无一法”，要算是走到了另一极端。无疑，公孙龙和惠施，是同属于客观的观念论者。
“白狗黑”当与“白马非马”为类。白马非马，白马亦非白。故白狗非狗，白狗亦非白。白狗非白，故可云“白狗黑”。“犬可以为羊”，“狗非犬”，应该都是这同一公式的漫衍。
“孤驹未尝有母”。孤驹非驹；驹有母，非驹则无母。故“孤驹未尝有母”（《列子·仲尼篇》作“孤犊”，解为“非孤犊也”，即是此意）。
“黄马骊牛三”。黄骊色一，牛马二，一而二，故三。或牛马一（准“二无一”之例，牛马为合体），黄骊色二，一而二，故三。
“镞矢之疾而有不行不止之时”，疑即《列子·仲尼篇》公孙龙所言善射者故事之隐括。“善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉”。后矢之括未离弦，论其势则“不止”，论其情则“不行”。
公孙龙的诡辞差不多全部是观念游戏，在今天他的著作多所散佚，成立那些诡辞的论据已多无从考索。自来学者虽肯在考索方面用工夫，事实上等于猜谜而失掉了谜底，猜中与否无由判决。但问题倒不在乎那些诡辞当作如何解释，而宁在乎那些诡辞究竟有怎样的社会意义。以何原因或用意而产生了那样的诡辞，倒是我们治历史的人所应该特别注意的地方。然而一般研究古代思想的朋友们，却偏偏不肯注意到这些上来。
准《公孙龙子》现存的余说而言，所有一些诡辞都可以演绎为两种和反的社会意义。例如“自马非马”可演绎为“暴君非君”或“暴人非人”，依前者则杀暴君非杀君，遂富有革命性，依后者则杀暴人非杀人，遂成为暴*的口实。又例如“坚白石二”可演绎为具有两种相反属性的人，例如“忠实的特工”或“壮烈的叛徒”，如取其忠于上层则不妨忽视其对下层的恶行，反之，如忌其有害于上层则不妨抹杀其对下层的德惠。又例如“二无一”，则为集体之中无个体，这朝进步方面看，可以成为为应天顺人而诛独夫，但朝反对一方面看，亦可成为为维持秩序而除暴徒。反正两面都可以用，要问公孙究竟属于那一面。
毫无疑问，公孙龙是位帮闲者。荀子斥责他为“狂惑戆陋之人”，为“上愚”，谓“曾不如相鸡狗之可以为名也”（《儒效》），可见把他轻视透顶。他一身是做着上层的食客，在战国中叶以后，地主政权已经趋于巩固的阶段（即“窃国者已为诸侯”的阶段），他在这时候，在上层的卵翼之下提出他的一些诡辞来，当然不能认为是前进态度的烟幕，而是应该认为反动言论的掩饰的。墨家后学的“杀盗非杀人”，后期法家如韩非之流的贵苛激而蔑弃仁义，在这些诡辞之中是有它的渊源的。
故如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家，假如我们忽略了他的诡辞的社会意义，那我们便是受了他的蒙蔽。事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说“异则君臣争而两明”，“两明而道丧”，虽然只是在用作比喻，以喻立辞不宜有矛盾，但在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。
七 墨家辩者
墨家后来分为了三派，据《韩非子·显学篇》，我们知道这三派是：相（柏）夫氏之墨，相里氏之墨，邓陵氏之墨。《庄子·天下篇》也提到了这分派的情形，而说得较为详细。
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓‘别墨’；以坚白同异之辩相訾，以奇偶不作之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。
相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫，这两派属于北方。邓陵与苦获己齿属于南方，与前二派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。
墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：“距杨、墨，放淫辞”。《庄子·外篇》也爱把杨、墨之辩相提并论。
“骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也”。（《骈拇》）
“钳杨、墨之口”——“知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。”（《胠箧》）
宋钘、尹文、惠施、公孙龙之流属于杨派，墨家辩者自属于墨派。墨家子学后于儒，故并称为儒、墨，而于辩则后于杨，故并称为杨、墨。虽然只是一二字的序列，而是有历史的层次在里面的。
墨者之辩在现存《墨子》书中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》共六篇，在先秦名辩中要算是最有幸运，保存得较为完整。这几篇东西，近五十年来经过不少学者的研究，内容大部分达到了可以通读的程度，但最值得注意的一件事却一般地被忽略了。一般的学者都只认为六篇文字是一家，但其实至少有不尽相同的两派，在某种见解上是完全对立着的，即是《经上》、《说上》和《经下》、《说下》在某种主张上是完全对立着的。这也并不是我的什么新发现，因为《天下篇》已经说得很明了，墨家三派是“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”的，“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，可见墨家辩者的主张不尽相同，而时相驳斥，本是先秦所公认的事实。
“相訾”的是“坚白同异之辩”，我们可以检查一下，在这种辩辞的范围内，究竟有没有什么异同呢？
第一，关于《坚白论》，《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白。
（《经上》）“坚白不相外也。”
（《说上》）“坚：异处不相盈，相非，是相外也。”
“坚白之撄相尽。”
这和公孙龙的坚白相离是相反的说法。“不相外”即不相离，要不同处于一物才“相外”，即“异处不相盈”。同处于一物则“不相外”即“相盈”。若是“坚白石”，则坚与白之接合遍于一石，有坚处即有白，有白处即有坚，两者相合无间，不能分开。
（《经下》）“一，偏弃之。谓而固是也，说在因不（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与脩。”（此条“不”字读为否，当连上，与“无穷不害兼，说在盈否”同例，旧连下读，遂使《经》与《说》不能相通。又“俱”字疑是“不见”之误合。）
（《说下》）“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广脩，坚白。”
这却是“离坚白”的见解，与公孙龙完全一致。《经》文虽然略有问题，而《说》文则明白如火。所谓“一偏弃之”或“二与一亡，不与一在”，即公孙龙“二无一”之义，故当“牛马”连为一名时，“牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”（《说下》），这也和“羊合牛非马”，或“青以白非黄”，是同一例。坚与白囿于石焉，则可偏去坚或白而为坚石或白石，即所谓“可偏去而二”。其所以“可”的原故，便是因为白可见，坚非可见，见与不见相离，故坚与白不相盈。广脩亦同此理，盖见广时不见脩，见脩时不见广，二者亦相离而不相盈。这些都完全同于公孙龙的见解。关于坚白之辩，《经下》还有分说。
（《经下》）“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”
（《说下》）“于石，一也。坚白，二也，而在石。故有智（知）焉，有不知焉，可。”
这是刻就坚的一而来说，坚是用手的触觉而知的，白则用目而见，故坚可知不可见，白可见不可知。见者与不见者可离，故知者与不知者亦可离。不知不见者在公孙龙说是“藏”，此则说是“存”，存藏一义，并无区别。
（《经下》）“不坚白，说在无，久与宇。坚白，说在因。”
（《说下》）“无坚得白，必相盈也。”
这一项的《经》和《说》，在文字上似乎都有夺误，不甚了了。但“无坚得白”是公孙龙的用语，所谓“无坚得白其举也二，无白得坚其举也二”，是说见石白时不见其坚，知石坚时不知其白，不知其坚，只见其白，便谓之“无坚得白”。“不坚白说在无”，应该就是这个意思。“久与宇”三字或许是衍文，如非衍文，则是以时间（久=宙）与空间（宇）之相离申说坚与白，与“广脩”同例。“宇南北，在且又在暮。字徙，久”（《说下》）。清早是这个空间，晚上是这个空间，空间在移动，这移动便成为时间，但我们能见空间而不能见时间，故时空相离。坚与白正如此，但普通谓坚白不相离者则是因袭之见而已，故说：“坚白，说在因”。准此推理，《说》文“无坚得自，必相盈也”，当是说白与石之“相盈”或坚与石之“相盈”，而不是坚与白之“相盈”。或疑“必”当为“不”，则刻就坚与白而说，亦可通。
准上，可知《经下》关于坚白之辩与公孙龙完全相同，而与《经上》则是“相訾”的。故《经上》与《经下》在墨家中是两派，其所以分为上下的原因，也和《尚贤》、《尚同》等篇之分为上中下三篇表示其为三派的一样，是汉人纂集《墨子》书时，就所有资料而为的权宜分别。《经》只有上下篇，又《非儒篇》也只有上下篇，应该是三派中只有两派有这类文字，其它一派或根本没有，或有而失传了。
第二，关于同异之辩，《经上》派与《经下》派亦有“相訾”之处，唯不如坚白之辩的显著。《经上》派的同异观是根据常识来的，《经下》派则颇承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近。
（《经上》）“同，重体合类。异，二，不体不合不类。同异交得于有无。”
（《说上》）“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。异：二必异，二也。不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。同异交得，于福家良恕（贫庶？）有无也。……”（此项引例甚多，辞意均不甚了了。）
把同异均分为四种，又列出“同异交得”，都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”，“物尽同”，同异有大小。
（《经下》）“止类以行爻（原误作人），说在同驷（然？）异说。推类之难，说在〔异〕之大小，物尽同。”
（《说下》）“止：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。谓四足兽与牛马异（原作‘牛马与’，依孙诒让校改），物尽异（原作‘与’，依孙校改），大小也。此然，是必然，则俱为糜同。”
《荀子》有“以类行杂”之语，此言“止类以行爻”，是说不要用推类之法以打通淆杂。推类之法有难通之处，说同则物无不同，说异则物无不异：因为同异有大小。这和惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”，可以说是完全合拍的。
因此，重不必同，合亦或不能一。
（《经下》）“狗犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重。”
（《说下》）“狗：狗犬也，谓之非〔原误为杀）犬，可。”（《庄子·天下篇》，“狗非犬”，成玄英疏引《墨子》曰，“狗犬也，然狗非犬也”，即据此，可知“杀”乃讹字。）
（《经下》）“知狗而自谓不知犬，可（原误为‘过’）也。”
（《说下》）“智：智狗重智犬，则过。不重则不过。”
这两条是一个理论，而各有一讹字，以致《经》与《说》均互为矛盾。但这讹字是容易更正的，因为（一）“谓之杀犬可”不仅与《经》文相反，且不成文理，得《庄子疏》之旁证，可知“杀”必为“非”。（二）“知狗而自谓不知犬，过也”，乃常识问题，无须乎说，故不仅与前条《经》文和本条《说》文相反，照论理推之，“过”亦必为“可”之误。就这样，原文得到更正，我们可以知道《经下》派的见解是：重不必同。其所以不必同的理由虽未详说，但与《经上》派的“二名一实，重同也”的见解是相反的。
（《经下》）“合与一，或复否，说在拒。”
此条无说，“拒”字恐亦有误，但合者可为一或不可为一之意则甚明，大约取例于水与乳则可合而为一，取例于水与油则不可合而为一。这与“俱处于室，合同也”显亦“相訾”。
（《经下》）“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”
（《说下》）“一：方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹方也。物俱然。”
凡方均相类，均合乎方之法理，但有质之异，如或木或石，亦可有量之异，如或小或大，是则方虽类而不必同。这和“有以同，类同也”亦不同调。
（《经下》）“物甚不甚，说在若是。”
（《说下》）“物：甚长甚短，莫长于是，莫短于是。是之是也（耶）非是也（耶）者，莫甚于是。”
这是说物无定是，自其长处而言之则物莫不长，自其短处而言之则物莫不短，自其同处而言之则物莫不同（是），自其异处而言之则物莫不异（非是）。这更完全是惠施式的“合同异”的见解。
（《经下》）“是（不）是与是同，说在不州（周）。”
（《说下》）“不：是是，则是且是焉。今是交（原误为文，下同）于是而不于是，故是不交，是不交则是而不交焉。今是不交于是而交于是，故交与是不交同说也。”
此即《小取篇》：“或一周而一不周，或一是而一不是”。唯《小取》离而异之而此则合而同之，这是两者不同的地方。例如白马是马，这是没有问题的，便是“是是，则是且是焉”。但白马是白马而不是一般的马，那么白马是马便有问题。白马是马成问题，白马便可能不是马。白马不是马而又是马，故白马是马和白马不是马，可以得到同样的说明。
就这样，《经下》派的见解，关于坚白之辩同于公孙龙，关于同异之辩近于惠施，与《经上》派确是不同。在坚白同异之辩以外，在《经下》中与惠施、公孙龙相同的辩辞还很多，我现在逐条揭举在下边。
（《经下》）“知而不以五路，说在久。”
（《说下》）“知：白（原误合二字为智）以目见而目以火见，而火不见。惟以五路智，久不当。以目见，若以火见。”
这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近，甚至连用语亦同。公孙云：“白以目〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离”（《坚白论》）。公孙是连精神作用的独立性也是否认了的，《经下》虽然没有言明，但既采取“离坚白”的论调，在论理上也应该不至于和公孙相反。
（《经下》）“火不热，说在睹。”（“火不”二字原作“必”，依孙校改。“睹”作“顿”，依梁启超校改。）
（《说下》）“火：谓火热也，非。以火之热我有，若视日。”（日原误为曰。）
“火不热”是《天下篇》辩者诡辞的一项。《淮南·诠言训》旧注：“公孙龙以白马非马，冰不寒，炭不热为论”。“炭不热”即“火不热”，可知此诡辞属于公孙龙。此《经》与《说》文均有误字，《说》文旧亦未得其读，释者所释多与原意相反，因而遂谓墨与公孙龙相反，其实是错误了。说火热，只是因为我感觉着热，假如我无感觉，则火无热可言。犹之目得日而视明，但如盲目无睹，则虽有日而无明。这种思想仍归结于感官知识之不足以认识客体，我们的感官以为热者而火的本身不必热，我们的感官以为冷者而冰的本身不必寒。冰之寒，火之热，只是感念的输入而已。
（《经下》）“有指于二而不可逃，说在以二参。”（参原作累，依孙校改。）
（《说下》）“有指：子智（知）是，有（又）智是吾所失（原作先）举，重。则子智是，而不智吾所失（同上）举也，是一。谓有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直（正）之也。若曰必独指吾所举，毋指（原作举）吾所不举，则者固（诸故）不能独指，所欲相（将）不传，意苦（原作若）未校（皎）。且其所智是也（耶）？所不智是也（耶）？则是智是之（犹）不智也，恶得为一，谓而（尔）有智焉，有不智焉？”
这儿所说的“指”，当然也是《指物论》的“指”，但这儿不是论指的原理而是论指的应用。文字虽然略有讹误，意思是很明了的。它是说人在发表意见或认识的时候，必须从对象的正反侧三面来加以推敲。从正面来指示出一种认识还不够，还须从反面来指示它，便是所谓“兼指”。假若再从侧面来证明，便是所谓“衡指”，“参直”。“参直”者参证也。假如不经过这样的手续，只是从正面来单独表示的时候，那这单方而的知究竟是知不是知还无从断定，因而可以说是一无所知的。这道理并不怎么深玄，公孙龙《指物论》本非全豹，是否原也包含有这些道理不得而知。
（《经下》）“所知而弗能指，说在春色（原作也）、逃臣，狗犬、遗者。”
（《说下》）“所：春色（原亦作也），其势（原作执）固不可指也，逃臣不智（知）其处，狗犬不智其名也，遗者巧弗能两也。”
这是说指亦有时而穷，每每有知之而不能指之的事物，即是观念难于构成，或已成观念难于表达。例如“春色”这种东西，无论是属于自然或人身的情态，都难得刻画。逃跑了的奴隶你不知道他跑到了什么地方，在古代没有照像术的时候，你也刻画不出他的相貌，尽管你自己一见就可以知道他。逃跑了的狗或犬也是一样，连名字你也不知道（狗有时有名、且自知其名，此似泛指）。遗失了的环镯之类，你就是再精巧的匠人也不能够原样再造出一个。这大约就是二十三事中的“指不至”的详细说明。
（《经下》）“狂举不可以知异，说在有不可。”
（《说下》）“狂：牛与马惟（虽）异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无。有（又）曰〔牛〕之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。或不非牛而非牛也，则或非牛或羊（原作牛）而牛也可，故曰〔有不可〕。”（“有不可”三字原夺，以意补。）
这说明的意思，前半是很明了的，后半便稍微有些纠葛。牛马之异，以牛有齿、马有尾说之，固然不行：因马亦有齿，牛亦有尾。但如以牛有角、马无角说之也不正确：因牛亦有无角者，如初生之犊、角尚未生，或折角之牛、角已脱落，这样则“不非牛”的犊或折角牛也成了“非牛”；而有角者不限于牛，如只以有角为牛，那么“非牛”的羊也可以成为牛了。象这样的偏举，他认为是狂举。要怎样才不算狂举，虽然没有说，大约一定要多方面的举证，所谓“兼指之”“衡指之”，才能算是正举的。
这见解也是承自公孙龙，连论式也是相同的。公孙云：“羊合牛唯（虽）异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，〔羊〕之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也”（《通变论》）。即“狂举”之名亦相沿于公孙，具见《通变论》。
（《经下》）“牛马之非牛与可之同，说在兼。”
（《说下》）“牛：〔牛〕马非牛也，未可。牛马、牛也，未可。则或可或不可，而曰‘牛马牛也未可’，亦不可。且牛不二马不二、而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”
把“牛马”作为一个集体名辞看，牛马便只是牛马，它不是牛也不是马；也如o（养气）与h（轻气）合成水，水便是水，而不再是o与h。这论式只是“白马非马”的变形。公孙龙《通变论》更扩充了一些，而提出“羊合牛非马”。说明是“羊牛有角，马无角，马有尾，羊牛无尾，故曰羊合牛非马也。非马者无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而‘羊合（原作而）牛非马’可也。”“羊牛二”，二者非羊非牛，当然更非马了。
（《经下》）“彼彼此此（原作‘循此循此’）与彼此同，说在异。”
（《说下》）“彼：正名者彼此。彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，〔此且彼也〕。彼此亦可：彼此止于彼此，若是（此）而彼此也，则彼亦且此彼（原作此）也。”
这也完全是公孙龙的论式，《名实论》云：“其名正则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也，不当而〔当〕，乱也。故彼彼当乎彼则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”
是就是，非就非，是非对立，是可以的，这就是所谓“彼此可”。是不为是，非不为非，是非混淆，是不可以的，这就是所谓“彼此不可”。但是有时是可以变为非，非亦可以变为是，是非互变，也是可以的，这就是“彼此亦可”。《经下》派和公孙龙比较起来，算是更走了第三的一步。这正足以证明《经下》派是公孙龙说的发展。
此外和公孙龙说相同之点还有几处，今一并叙述如下。
（《经下》）“均之绝不（否），说在所均。”
（《说下》）“均：发均县（悬）轻重，而发绝，不均也。均，其绝也（耶）？莫绝。”
这是“发引千钧”的说明。《列子·仲尼篇》：“龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。”晋人得见《公孙龙》全书，可知“发引千钧”之说乃公孙龙之诡辞。但此辞并不诡，只要千钧之物的重心得到，一发实足以引之。以“均”字为说，分明也就是重心求得的意思了，《列子》“发引千钧，势至等也”，为意正同。
（《经下》）“景（影）不徙，说在改为。”
（《说下》）“景：光至，景亡。若在，尽古息。”
这是“有影不移”的说明，也就是《天下篇》的“飞鸟之影未尝动也”。常识，认为飞鸟之影在地上动，实则飞鸟虽动，而鸟影乃是刹那刹那的个别投影的衔联。飞鸟一移，光即到达地面，前影立即消失。前影如是存在，即是光线受着遮拦，那是会永远存在的。故鸟虽飞而影不徙。影之移，乃是不断地有新影改造，投在地上的原故。《列子·仲尼篇》说明“有影不移”云“影不移者说在改也”，正同《经下》。这或许是依托者蹈袭《墨经》，或许也可能是同出于《公孙龙子》。
（《经下》）“非半弗□，则不动，说在端。”
（《说下》）“非：□半，进前取也？前，则中无为半，犹端也。前后取？则端中也。□必半，毋与非半，不可□也。”
□殆是斲之别体。这是对于二十三事中“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的反驳。斲半应有两种方式，即所谓“进前取”（竖剖）与“前后取”（横断）。竖剖到极细时，只如一点之端，再不能中分为二。横断到极微时，也只剩下一点以为中心，仍不能再断。斲既必半，不能成半便不可再斲了。就这样以破“取半不竭”的诡辞。这个诡辞不知是否出于公孙龙，如果是，则《经下》派与公孙龙亦有“相訾”之处。
要之，《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深，与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白，合同异”，《经上》派是“盈坚白，别同异”，这层，我们是应该特别注意的。
《大取》、《小取》的见解与《经上》派相近，同是反公孙龙的。例如：
（《大取》）“语经者非白马焉。执驹焉说求之，无说，非也。”
（《小取》）“白马，马也，乘白马，乘马也。骊马，马也，乘骊马，乘马也。”
这都是反对“白马非马”之说，引伸下去，也是反对“离坚白”的。
（《大取》）“小圆之圆，与大圆之圆，同。不至尺之不至也，与不至锺之不至，异。其不至同者，远近之谓也。”（尺乃度，锺乃量，故虽同为“不至”，而性质不同。假使同以“远近”之度而言，则“不至尺之不至”与“不至丈之不至”，便是同类。）
（《大取》）“重同、具同、连同、同类之同、同名之同、丘同、鲋同、是之同、然之同、同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也。为其同也异。……长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之（此也）人也，与首（道）之人也异。人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨术之木与桃木之木也同。”
（《小取》）“夫辩者将以……明同异之处。”
这都是站在常识范围的别同异的立场，与惠施、公孙龙及《经下》派相反。
故《大取》、《小取》与《经上》或许同派，只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后，《大取篇》有“爱二世有厚薄而爱二世相若”，余疑“二世”即秦二世。如果是，那么这两篇文字当出于秦汉之际了。
但《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。它们同样承认辩的价值。
（《经上》）“辩，争彼也；辩胜，当也。”
（《说上》）“辩：或谓之牛，〔或〕谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。”
（《经下》）“谓辩无胜必不当，说在辩。”
（《说下》）“谓：所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”
这都是主张辩必有胜负，目的是在反对庄子。庄子是主张“辩无胜”的，已详上，不重述。因为注重辩，故《大取》对于立辞的理路有所阐发，而《小取》对于辩论的方式更多所发挥。
（《大取》）“以故生、以理长、以类行也者，立辞而不明其所生，忘（妄）也。今人非道无所行，唯（虽）有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。”
这一段文字似乎多少有些夺文，上文相距颇远的地方有“三物必具然后足以生”句，说者谓当与此衔接，若然，则“故”、“理”、“类”为一辞所必具的要素，似乎有点象印度因明学的三支：宗、因、喻。但原意终不甚明悉，“辞以类行”之下所举十三类，都是些典故，故实遗亡，几乎无一类可以索解：有“爱人非为誉也，其类在逆旅”这一类，所指的似乎是阳子的故事。《庄子·山木篇》云：
“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故。逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也。其恶者自恶，吾不知其恶也。阳子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？”
逆旅主人的爱其一妾，并不因为人不誉为美而不爱，反过来，他的不爱其另一妾，也并不因为人誉为美而爱。这似乎就是所谓“爱人非为誉也”了。
（《小取》）“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑；焉（爰）摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”
命物而得名，合名而成辞，比辞而成说，取其类之同者，去其类之异者。此处所说的“类”似是泛指理路之同异。名据《经上》有“达、类、私”之分，《说》云：“物、达也，有实必待之名也命之。马、类也，若实也者必以是名也命之。臧、私也，是名也止于是实也。声出口，俱有名，若姓字〔然〕”。达名是大公名，类名是小公名，私名是固有名词。但实物之名以外，动作云谓之字，似乎亦称为名，所谓“声出口，俱有名”，这样便很近于逻辑术上所说的端了。名之用法谓之谓，《经上》，“谓：命、举、加”（命原作移，据《说》改）。《说》云，“谓：狗去（原作犬），命也。狗吠（原亦作犬），举也，叱狗，加也”。同一狗名，有三种云谓程式，命谓如今言呼格，举谓如主格，加谓如宾格。象这样初步逻辑术或文法学的分类，可惜并不详尽。
关于辩论的方法，《小取篇》列出或、假、效、辟（譬）、侔、援、推，七种。各项的界说是：
“或也者不尽也。
假者今不然也。
效者为之法也，所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。此效也。
辟（譬）也者举也（他）物而以明之也。
侔也者比辞而俱行也。
援也者曰子然，我奚独不可以然也？
推也者以其所不（否）、取之，同于其所取者、予之也。‘是犹谓’也者同也；‘吾岂谓’也者异也。”
这七种里面只有譬、侔、援、推，四种是真正的辩术，故下文云：“辟侔援推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也”。既视为“不可不审”“不可常用”的东西，可知墨家辩者并没有把这些视为必须遵守的规律，他们只是把一般通用的法门略作敷陈而已。近时学者每多张皇其说，求之过深，俨若近世缜密之逻辑术，于墨辩中已具备。其实辟是譬喻，侔是比附，援是援例，推是推详或推诿，“是犹谓”是推详的手法，“吾岂谓”是推诿的手法，都是属于推。论敌的侧面攻击我避开，我对论敌的主旨则不妨专施侧面攻击。《吕氏春秋·荡兵篇》云，“援推、兵也，”足证所谓援、所谓推，并不是专为寻求真理的法门，而是辩敌致胜之术数。
《小取》的作者对于这些法术的使用是相当戒慎的，他知道用这些法术时如没有一定的限度，有走向很大的错误的危险。所以他说：“夫物有以同，而不率遂同，辞之侔也有所至而正，”侔比之辞如不知“所至”，那便会不得其“正”了。例如：“谓犬似玃，玃似狙，狙似人，即犬似人矣。谓白似缃，缃似黄，黄似朱，朱似紫，紫似绀，绀似黑，则白成黑矣”（北齐刘畫语，见《刘子·审名篇》）。这便是无所至而失其正。
但《小取》的作者尽管审慎，面他在援推的辞例上便不免自陷于错误。
“盗人、人也，多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也，欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，‘杀盗非杀人也’无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎？”
“杀盗非杀人”这个主张，在墨家特重私有权的立场上是有它法理上的用意的，但遭了儒家和道家的反对。《荀子·正名篇》：“杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也”。《庄子·天运篇》：“杀盗非杀人〔也〕，自为种（钟）而天下耳，是以天下大骇”（原文乃评夏禹之辞，禹为墨者所宗，故借用墨者语以示讥刺）。经了这样的反对，墨者便想从名理上来找寻立说的根据，所据的只是援术，便是你能这样说，为什么我不能这样说？但援来援去，其实只是诡辩。问题只在盗与人两名的相对的函义上。“盗人，人也”，这个“人”是把盗包含着的大共名。“爱盗，非爱人也”，这个人是把盗除外了的小共名——所谓好人。如果说“杀盗非杀好人”，那是没有问题的，但一定要坚持“杀盗非杀人”，结果是把盗摒绝于人之外，盗者只是豺狼虎豹、格杀勿论的东西，暴君酷吏得到凭借，人民可以无噍类了。
八 邹衍
阴阳家的邹衍对于名辩的态度，却完全采取的是正常的立场。《史记·平原君传》：“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩，及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”。《集解》引刘向《别录》，更详叙其事。
“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦母子之属，论白马非马之辩以问邹子。邹子曰：不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原误作下）。辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道：夫缴纷争言而竞后息，不能无害〔为〕君子。坐皆称善。”
这关于辩的见解是完全平正通达的。在一般学者的观感里面，邹子仿佛是一位怪迂狂诞的人，他的见解是近于荒谬的，其实这是有些冤屈。最可惜的是他一百多篇的著作（《汉志·阴阳家》“《邹子》四十九篇”，又“《邹子·终始》五十六篇”）完全遗失了，他的学说只剩下一些鳞爪。但仅就这些鳞爪看来，他确是富有独创性的一位大思想家，他的思想之所以成为怪迂狂诞，是应该由假借他的学说而不通其意的燕、齐的方士们负责。
“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》‘整之于身，施及黎庶’矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始大圣》之篇十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者如一区中者乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”（《史记·孟荀列传》）
据这段概述看来，他的立说的原则是注重经验与类推。验小以推大，这是对的，但大到无垠，那便太超越限度了。他并不和道家那样作超现实的空想，他的学说内容是历史与地理。历史观是从现代推到古代，创立了他的“终始五德说”，他是把儒家的阴阳五行扩大了。地理观是从中国推到海外，创立了他的“大九州说”，也是把儒者的九州说扩大了。他的过失是失于夸大，但在两千多年前能有这样丰富的想象力，倒是值得佩服的。
“终始五德”之说在《吕氏春秋·应同篇》保存了一部分。
“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刅生于水，汤曰：‘金气胜’。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌含丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数（速）备，将徙于土。”
这虽然没有标明是邹衍之说，但出自邹子可毫无疑问。《文选》注李善引邹子云，“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”（见沈休文《故安陆昭王碑文》注），又引《七略》云，“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”（见左思《魏都赋》注），和《吕览》所述完全相符。黄帝至虞，通被认为土德，大约是因为禅让的原故。余以五行相尅为序，胜者代主，这儿含孕有承认革命的用意。这和《月令》以五行相生为序以说明春秋代谢的想法不同。《月令》四时中央均有神帝主运，而神帝是轮流递禅的，分明是禅让说的扩大反映。这是儒家的想法，也为邹子所承继，《周礼·大司马》“司爟掌行火政令”，注引郑司农说：“邹子曰春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火”。《论语》，“钻燧改火”（《阳货》），《集解》引马融旧注，所列五木之火与此相同。皇侃疏云：“改火之木，随五行之色而变也。榆柳色青，春是木，木色青，故春用榆柳也。枣杏色赤，夏是火，火色赤，故夏用枣杏也。桑柘色黄，季夏是土，土色黄，故季夏用桑柘也。柞楢色白，秋是金，金色白，故秋用柞楢也。槐檀色黑，冬是水，水色黑，故冬用槐檀也”。据此，可知邹衍亦承认五行四季之运行，但他把它扩大了，而且由相生之序倒而为相冠之序，建立了“终始五德说”，以为人事界变化的说明。虽然同是臆说，但在两千多年前，便想在五个简单的原素中寻求一种周期律，并运用以解说宇宙人生，不能不说是一种勇敢的思想上的飞跃。
“终始五德说”虽在承认革命上和五行气运说不甚相同，但它在五行相继，终而复始的一点上，依然采取着循环变化的观念，看不出人事界的发展，所以它的革命性依然是有限度的。而尤其可怜的是，这种有限度的革命学说，没有得到它的正当的发展，似乎就在邹子存世的当时，便已经起了质变。《史记·封禅书》上说得很明白：
“自齐威、宣之时，邹子之徒论著“终始五德”之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”
是这些不通的方士，把邹衍学说和道家的方仙，墨家的鬼神荀合了起来，于是才构成了汉儒所说的阴阳家的怪态，邹衍从此也就蒙上了污垢了。
邹衍的主要思想很明显地是儒家思、孟一派的发展，九州见于《禹贡》，五行见于《洪范》，都是思、孟一派的儒者的创说。邹衍出自儒家，故“其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，依然保存着儒家的态度。《淮南子》曾揭载他的一段逸事，“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之王，王系之狱，仰天哭，夏五月，天为之霜”（《太平御览》卷十四所引，又见《文选》卷三十九注），这也是儒者所愿夸示的一种道德。邹子的为人和立说是这样，他对于辩要采取平正通达的态度，我们是可以理解的。
九 荀子
荀子在儒家中是参加辩争的最积极的一位代表。孔子虽然主张“正名”，但他想不说话——“予欲无言。”孟子虽然好辩，但他说是出于不得已——“予岂好辩哉？予不得已也。”到了荀子，则成为“君子必辩”，而于辩中分别出小人、君子与圣人。
“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。……君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言‘君子必辩’。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相》）
所谓“圣人之辩”应该是达到了“从心所欲不逾矩”的那种境地者的言论，见理已经明澈，无须乎预备，横说顺说，都正当而有体统。这是侧重在内容——伦理，并不是侧重在形式——论理。所谓“小人之辩”是泛指当时的诸子百家，就是儒家的别派也是包含着的。他的《非十二子篇》便是证明。玄嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析，都被他骂倒了之外，子思、孟轲也被他骂得很毒辣。但他所最不高兴的似乎就是名家，惠施、邓析被他骂到的机会很多，而且有时是破口大骂。
“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，鉤有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《不苟》）（邓析颇疑是墨家别派邓陵之误，陵或作林，后人不察，误改为邓析。邓析虽辩，但与战国时辩者实异其统类）[5]。
“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”（《非十二子》）
“不卹是非然不然之情，以相荐撙，以相耻作，君子不若惠施、邓析，若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟（譬）称，老身长子不知恶也，夫是之谓上愚。曾不如相鸡狗之可以为名也。”（《儒效》）
这样对于名家的深恶痛绝，自然足以表示荀子的门户之见的酷烈，但惠施、公孙龙和墨家辩者的一部分实在也把名辩的潮流引向错误的路上去了。辩术的正规的法则没有得到阐发，而只是作些游戏式的诡辩。这种倾向确遭受了普遍的非难。道家内部自相谴责，如庄周之责惠施；墨家内部也自相訾应，如《经上》之訾《经下》。阴阳名法，无一不以荀察为非。荀子在这种反诡辩的潮流当中，他除破邪之外，也很想做些显正的工夫。虽然他也并没有多么大的成就，但他是在朝建设的道路走。他有《正名》一篇，主要便综合着他的关于这一方面的思想，他要把走错了路的名辩挽回到纯正的“正名”的要求上来。
“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”
他是在向时代呼吁，大喊其“正名”，但这和孔子时代的“正名”的要求，已经有点两样了。孔子当时主要是想正旧的名，而荀子则是想正新的名，反而在旧名里面，又发现了一段光辉。所以他说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡则因之而为通”。就这样对于新旧来它一个调和。
其次他是反对“合同异”的，同异一定要使它明白，是非一定要准确，名实一定要相符。“异形，离心交喻，异物，名实玄纽”，即是使不同的形物，离开实际，眩而为同，那种“合同异”的办法是要不得的，它使“贵贱不明，同异不别”。这样便致意思不能相通，事功无由推进。所以他主张别同异：“知者为之分别，制名以指实；上以明贵贱，下以辨同异”（《正名》）。
同异之起由于五官，五官与客观接触，即所谓“天官之当簿其类”。“凡同类同情者，其天官之意物也同”，反之，如异类异情者，则其天官之意物也自异。故形色以目异，声音以耳异，甘苦以口异，香臭以鼻异，疾痒以体异，由感而生喜怒哀乐之情，情复以心异。人同此官，人同此心，则同者必同，而异者必异。因之便诱导出了他的“制名之枢要”。
“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者大别名也，推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者谓之化，有化而无别，谓之一实（如蚕化为蛹之类）。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”（《正名》）
这些意见和《墨子·经上》派的见解相近，此所谓“大共名”即彼“达名”，“大别名”即彼“类名”，别至于无别者即彼“私名”。准据常识，说出了名词产生的路数，而重在名实相符，同异有别。
《正名篇》更进还作了一些名实期命说辩等的界说之外，对于名学的方法依然没有什么发明。“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩”，所谓命即是名，所谓期当是形容之意，这些程序也是常识。说辩要怎样才能合理，怎样便是悖理，他在方法论上毫无建树，而只注重在所说的内容，便是所谓“道”——“道也者治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质情而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。……是圣人之辩说也”。这是他所标榜的辩说底最高阶段了，然而只是伦理上的“道”的演绎。他不是想探索名辩法则的论理以寻求真理，而只是根据一种主观观念的伦理放为说辞而已。故尔他的方法也和墨家《经上》派差不多，至多只做到了一点正名与推类的工作。
在名学方法上虽然没有用到什么工夫，荀子的兴趣却是偏向在心理揣摩的方面去了。——“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世（抴）则病傭。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不傭，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠匽隐栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤”（《非相》）。这主要是说逢人说人话，见鬼说鬼话，即是揣摩形势，揣摩心理。但要怎样才能够“与时迁徙，与世偃仰”，而“缓急赢绌”适得其度，他也没有说出一个道理来。这倾向到他的弟子韩非，有了更进一步的发展，有名的《说难》及《难言》诸篇便是从这儿滥觞起来的。但这种探索只能属于宣传术或所谓雄辩术的范围，而异于所谓逻辑学了。
（一九四五年一月）
[1]见作者《宋钘尹文遗著考》一文（《青铜时代》）。
[2]《淮南·人间训》：“兒说之巧，于闭结无不解。”——作者注
[3]见《孟子·告子上》。
[4]《孟子·滕文公下》。
[5]陵与林，古每通用。如《周书·王会篇》“央林以酋耳，《尚书大传》作於陵氏；《左传》僖十四年“诸侯城缘陵”，《谷梁》作缘林；《六韬·绝粮篇》“依山林险阻水泉林木而为之□”，《通典》五十六作山陵；《大招》“山林险隘”，旧校林一作陵——作者注