近代中国的西方教会，即使是最温和最守法的一类，也无不怀有文化征服的傲慢。西方传教士称中国士大夫为中国文化中心主义者，其实他们未必就不是欧洲文化中心论的虔诚信徒。尽管中国有着比他们本土文化远要悠久得多的历史，但传教士们还是有意或无意把中国人当成半开化的“土人”来看待。他们传播福音的过程也就是文化征服的过程。即使是怀有善意想帮助中国人的基督徒，其潜意识里仍不可避免地带有某种文化上怜悯和施予的因素。正因为如此，以传播西方文明福音为己任的西方传教士，一开始就把他们心目中的中国文化的体现者——士绅阶层当做敌手。几乎所有传教士都对中国的官绅怀有恶感。一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”[1]相反，传教士们对中国农民倒是印象不坏，认为他们温和、善良、朴质。他们绝没有想到，他们在文化征服过程中遇到的最持久、最激烈的抵抗恰恰来自下层，来自那些温和憨厚的农民。
教会与农民真正意义上的冲突实际上是从风俗之战开始的。最初，最普遍的民教纠纷和冲突始于传统的迎神赛会、演戏的固有习俗。第一章讲过，戏曲活动既是农民的教育，也是农民的娱乐，还体现着农民的宗教寄托，可以说是农村习俗不可缺少的一部分，也是农村生活的组成。农民婚丧要唱戏，祭祀要唱戏，年节要唱戏，集市、庙会都少不了戏曲活动，天旱求雨更是要唱戏酬神。不时地还要搞一些社火、秧歌等半戏剧性的民间自娱活动。从古至今，农民实际上是离不开这些活动的，它糅合了农民的信念、价值，象征着农民的追求和憧憬。这些活动所需的经费，世世代代均由村民分摊，谁都视为当然，农民会拖欠官粮，但绝少有人不乐意出戏份。
然而，基督教进入农村之后，首先干预的就是农村的戏曲活动。由于乡戏大抵都有神灵鬼怪因素，所以教会借口不许偶像崇拜而禁止教民参与各种形式的戏剧和半戏剧活动。比较过分的传教士还在乡民迎神唱戏之际公然唱反调，进行宗教宣传，公开地反对人们唱戏酬神。而且，教会还为教民向清廷讨得了一项“特权”：自咸丰十一年（1861）以来，总理衙门屡下通谕：“迎神演戏赛会烧香等事，与伊等无涉，永远不得勒摊勒派。”[2]这样一来，教民就成了农村中非常扎眼的“异类”，最初的教案大半由此而起。
实际上，教会的禁令是相当蛮横和不讲道理的。农村中的戏曲活动，其宗教意义是相当淡漠的，尽管有些活动打着迎神的招牌。演戏主要是一种农村常规性的娱乐。看戏听曲闹社火，从本质上讲与宗教信仰没什么关系。而在现实生活中，教民也是农民，他们也照样离不开戏剧娱乐的滋润，他们并不可能真的不看戏，不看秧歌，不闹社火，不划龙舟。然而，教会强索来的这种特权，却使他们有了只坐享不出钱的可能。实际上等于在农村中出现了一小批行止特殊的——占大家便宜的人。于是冲突一天天多了起来，一般都是教民及家属不出钱白看戏，遭到村民的斥责甚至抓打，或者就是下次逼令他们摊戏份。教民找教会撑腰，有时会把事情闹大，以至闹出人命官司。天旱无雨时，村民祈雨演戏迎神，如果凑巧刚好那几天下了雨，那村民就会认为不出钱、不出力的教民也沾了求来的雨露，由此恨恨不平，极易产生双方殴斗的后果。[3]然而，教民有教会为靠山，有总理衙门的通谕为根据，最终总是村民吃亏，闹完了就得赔偿。实际上有理的民方，却总是化为“无理取闹”，怨气只能吞在肚里。风俗之战的结局是怨愈积愈深，最后自教会阻挡迎神求雨演戏，演变成如果天旱不下雨，乃是“鬼子止住天”。19世纪最后几年，华北常旱，在山西到处流传着一个“所有人都确信不移的故事：我们传教士爬到房顶用全力扇回了云彩”。[4]虽说传说很荒唐，但部分却是传教士自招的。对于教民来说，摊戏份的费用并不多，不摊钱的人省不下几个钱，每个村庄少了几户教民的摊份也耽误不了什么事。但是教民由此付出的代价也真是不小，由此招来的忌恨，一点也不亚于教民在民、刑事冲突中招来的反感，因为这实际上触犯了农民最根本的一些信念：均平与公正。教民的精神孤立实际上由此开始。教民的这种得不偿失的情况，教会当然知道，但这个问题他们始终不肯让步分毫，其用意无非是借此打开文化征服之门。
风俗之战的进一步展开是教会对农村神灵偶像崇拜的破坏与冲击。傲慢的传教士时常很武断地、不分场合地对中国传统文化大肆抨击，偶像崇拜与多神信仰则是他们攻击的要点之一。诚然，农民倒不一定很在乎传教士们对儒学理论上的攻讦，可一日，涉及某些农民日常供奉的神灵——比如关公、妈祖、玉皇、观音及龙王等——冲突也就在所难免了。而教会并不满足于禁止教民偶像崇拜，进一步还要主动干涉村民的信仰，有的偏偏在农民这些香火最盛的神祇头上动土，或轻慢，或侮辱，或捣毁神像，或占据庙宇。有大量记载表明农村这种常见的神像、庙宇被教会教民破坏的事实。在直隶平山水碾村，他们“把关帝神像两眼挖去，拔去胡须，又把周仓的大刀斫断，并拆庙墙石条，备修天主堂。又把本村龙王庙木雕龙神三尊，也拿到教堂，作了坐凳”。[5]山东冠县梨园屯教案，先后持续二十年，主要是教会方面非要拆毁当地的玉皇庙，而村民非要保全之，最终酿成义和团起义。一个外国学者在研究此个案后认为：“此案，就因修建教堂的计划侵犯了当地老百姓的宗教信仰，伤害了他们的感情所造成的。”[6]
农民对于关公、玉皇、龙王这些神祇的感情是不一般的，它们之所以得到最多的香火，并非没有道理，因为它们与老百姓的日常生活最为密切。尽管农民对神灵的信仰并不虔诚，但有事有急总还是要找个精神寄托。而其中对关公的崇拜，还含有农民对“义”这种道德圭臬向往的因素。教会这样粗暴干涉、侮辱和损伤农民的信仰，赤裸裸地体现为一种宗教斥异和一种文化挑衅。因为这毕竟不是在太平军起义的背景下由成为太平军的农民自己所为，而是由农民素所嫌恶的洋人出面，生硬地悖逆农民情感的强横之举。对此，农民的反应是不言而喻的。
有关伦理方面的习规，是民间风俗中最深层的部分。教会势力一涉足农村，“伦常之变”就凸现在人们面前。首先是祭祖问题。教会不许教民祭祖是出于所谓“偶像崇拜”的理由。教民既不祭祖，其身所属之宗族当然要有所反应，时闻有民、教在每年族祭时发生殴打争斗之事，结局当然是教民得胜诉。更令族人不能容忍的是，对拒不祭祖的教民，宗族还不得有所处分，更不许将教民从族中除名。如遇族人修谱时将教民排除的事，教民都要力争，还请来洋教士干预，最后打到官府，结果又是教民胜诉。如光绪十六年（1890）湖北广济蓝姓教民“因岁时祭祀，教民不预其间，故宗族开祠修谱，不将教民列入，蓝姓教民乃与族人争闹”[7]，最后教士出面干预。随着教民势力的壮大，教民气焰渐盛，强横之徒比比皆是，常有借此寻衅者。同治十三年（1874），江西安仁地方某村在清明时节，族人例赴宗祠拜祖，照规领得谱饼。教民王开秀等不拜祖，却非要领取谱饼不可（不祭祖不分祚，这是常规），族长不予，遂起口角。事后，王开秀竟伙同教友将族长捆入教堂吊打，并游街羞辱。[8]这种情况不仅使宗族的尊严和族人的脸面受到了侮辱损害，而且祭祖习规也被扰乱。农民的日常生活，已经不能按原样进行了。
随着教民人数的增加，“家族之变”也出现了。举家奉教自然没什么话说，可一旦一室之内有人信有人不信，麻烦顿生。比如从小订的亲，一方变成了教民，往往要出变故。能退亲固然好，如果退不了，到完婚时，一家娶来了教民媳妇，或者一家教民娶来了非教民媳妇。如果媳妇能恪守古训古风，一切从夫，当然相安无事。但有的教民媳妇偏偏要固执她的信仰，或者非教民媳妇宁死也不从教（事实上均各有其娘家的因素），不免闹出事端。同治十二年（1873）直隶宁津某村村民庞家与刘家结亲，刘家奉教，庞家不奉。刘女嫁庞家后仍入教堂念经，庞家阻止，遂发生两家纠纷。刘家仗教会势力告到县里，县令断刘女不必入教堂，在家念经可也。刘不服，继续上告，后经乡绅劝和，断为刘女暂不入教堂，在家念经，但可劝夫家入教。[9]像这种情况，鉴于社会上大量关于教堂的淫秽的传言流行，其夫家的心理压力无疑是巨大的。媳妇入教尚且如此，如果母亲入教而儿子执意不肯，这种情形恐怕就更为尴尬难堪。咸丰十一年（1861）江西吉安某村村民李姓，其母与其弟入教，他屡劝不听，最后竟守在母亲上教堂必经之小河边，以投水自尽为“死谏”[10]。其余像兄弟、甥舅等因教而构衅的事就更多。其引起乡村伦理亲属关系的紧张，关键不是信仰的冲突，而是由此带来的习俗的扞格。
教会给宗族带来的麻烦还不止于祭祖风波。一般来讲，由宗族出面处罚犯禁逾矩的族人，即族权的行使，也是一种农村维持社区秩序的惯例和习俗。可是但凡涉及教民，这种习俗和惯例就会受到干扰。同治十三年（1874）十月间，江西高安县教民陈某与其五服之族婶通奸，姑不问其情理如何，这种事在当时的农村是属于大逆不道的“乱伦”案件，照例宗族是要出面的，所以事发后两人被按族规活埋。最后外国教士出面干涉，宗族由此有了罪过。[11]另一种情况属于基督教的说教与农民宗族意识和人际关系准则的冲突。有一首当时的河北民谣反映了这种情况：“毛马长尖角，骆驼吃蒸饺，小狗生须乱糟糟，教堂说话不正道：你骂我，不反口；你打我，不还手；你抢我，不叫留；你宰我，不报仇。想得好呀，想得妙，没人信你天主教！”[12]农民虽然也讲究“忍”，但与这种完全的不抵抗主义还是有本质的区别，如果到了“你宰我，不报仇”的程度，则令人难以容忍，对于农村血亲复仇残余习俗更是格格不入。
西方教会所引发的风俗之战是一场标准的文化冲突，是西方基督教文化对中国乡村文化赤裸裸的冲击。不言而喻，这种冲击所引起农民的心理震动是强烈的，对农村生活秩序的干扰也属高烈度的。民教的积怨不仅由风俗之战所催化，而且为之深化。风俗之战不仅令闭塞的乡村真切地感受到了异族侵略的存在，更体验到了异族文化的强横与霸道。虽然说教会对中国农村固有习俗的冲击不见得全无道理——如反对缠足、溺婴、多妻制诸项有完全应该肯定的积极意义，但是，风俗之战作为一种文化征服（不是文化融和），从被征服者的角度看，无论其有无合理因素，都是难以接受的。农民对此进行的任何形式的抵抗，在前提上均是可以理解的。
注释：
[1]《剑桥晚清中国史》，上册，608页。
[2]《教务教案档》，第一辑，4，448，974～975页。
[3]以同治三年直隶柏乡教案最为典型。参见《教务教案档》，第一辑，354页。
[4]〔英〕爱德华：《义和团运动时期的山西传教士》，158页，南开大学出版社1986年版。
[5]《教务教案档》，第一辑，4，448，974～975页。
[6]鲍威尔：《山东的基督教、白莲教与义和团三者关系的一个解释》，《义和团运动史讨论文集》，齐鲁书社1982年版。
[7]《教务教案档》，第三辑，770～779，699～700页。
[8]《教务教案档》，第三辑，770～779，699～700页。
[9]〔法〕德埃尔维·圣德尼：《中国面临欧洲》，《第二次鸦片战争》（六）。“死谏”。
[10]《教务教案档》，第一辑，4，448，974～975页。
[11]《教务教案档》，第三辑，770～779页。
[12]《中国歌谣选》，67～70页。