一 论孔墨的基本立场
到了现在要来论孔子与墨子实在不是件容易的事。他们都是大师，有不少的门徒，尤其孔子，二千年来是被视为了通天教主的，关子他们的事迹和学说，自然不免有不少的美化和傅益。譬如我们读一部《新约》，便只见到耶稣是怎样的神奇，不仅难治的病着手成春，而且还有起死回生的大力。孔与墨虽然没有这样被人神化，而在各自的门户内是充分被人圣化了的。因此，我们如未能探求得他们的基本立场之前，所有关于他们的传说或著作，我们都不好轻率地相信。那么又从什么资料上来探求他们的基本立场呢？很可庆幸的是他们的态度差不多完全相反，我们最好从反对派所传的故事与批评中去看出他们相互间的关系。反对派所传的材料，毫无疑问不会有溢美之辞，即使有诬蔑溢恶的地方，而在显明相互间的关系上是断然正确的。因此我采取了这一条路，从反对派的镜子里去找寻被反对者的真影。
墨子后起，他是反对孔子的。在现存的《墨子》书里面有《非儒篇》，那里面有几段关于孔子的故事，我觉得最有研究的价值。
第一个故事：
“齐景公问晏子曰：‘孔子为人何如？’
晏子不对。公又复问，不对。
景公曰：‘以孔丘语寡人者众矣，俱以为贤人也。今寡人问之而子不对，何也？’
晏子对曰：‘婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻贤人者入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔丘之荆，知白公之谋而奉之以石乞。君身几灭而白公僇。婴闻贤人得上不虚，得下不危；言听于君必利人，教行于下必利上。是以言明而易知也，行明而易从也，行义可明乎民，谋虑可通乎君臣。今孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁之类也。逃人而后谋，避人而后言，行义不可明于民，谋虑不可通于君臣；婴不知孔丘之有异于白公也，是以不对。’
景公曰：‘呜乎，贶寡人者众矣，非夫子则吾终身不知孔丘之与白公同也。’”
这个故事，在年代上有些大漏洞。楚白公之乱见《左传》哀公十六年。这一年的四月孔子死。七月白公胜发难。齐景公呢，已经死去十二年了，晏婴比景公还要死得早。因此以前的人便都说这是墨子的“诬罔之辞”，那自然是没有什么问题的。不过诬罔就算是诬罔吧，我觉得很有意思。因为我们从这儿可以看出：墨子是赞成“入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨”的，孔子呢，则和这相反，“劝下乱上，教臣杀君”。更说质实一点吧，便是墨子是反对乱党，而孔子是有点帮助乱党的嫌疑的。这是极有趣味的一个对照。
第二个故事：
“孔丘之齐，见景公。景公悦，欲封之以尼谿，以告晏子。
晏子曰：‘不可。夫儒浩居（傲倨）而自顺者也，不可以教下；好乐（音乐）而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗（崇）丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以荧世君，盛为声乐以淫愚民；其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。’
公曰：‘善。’
子是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。
孔丘乃恚怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为，归于鲁。有顷闻齐将伐鲁，告子贡曰：‘赐乎！举大事子今之时矣。’乃遣子贡之齐因南郭惠子以见田常，劝之伐吴；以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱；劝越伐吴。三年之内齐、吴破国之难，伏尸以亿术数。孔丘之谋也。”
这段故事的前半也见《晏子春秋》外篇，但《晏子春秋》一书很明显地是墨子学派的人所假托的。晏子反对孔子的说话完全是墨子的理论，《公孟篇》云：“子墨子谓程子曰：‘儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，……此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，……此足以丧天下。’”这四政和这儿的傲倨自顺，好乐淫人，立命怠事，崇丧循哀，是完全一致的。这段故事当然也是在做小说。但最重要的还是在后半，同前一个故事表示孔子在帮忙白公胜一样，他又在帮忙田成子。这事恐怕倒近乎事实，另一反对派的庄子后学，在《盗跖篇》里也提到过一些影子：“田成子常杀君窃国而孔子受币。”但在《论语》里面所说的情形便完全不同了。
“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’
公曰：‘告夫三子。’
孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者？’
之三子告，不可。
孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”（《宪问》）
这纯全是忠于主上，而反对乱贼的立场。但我们如要做一个公平的批判人，就宁肯相信《墨子》和《庄子》，而不肯相信一些孔门后学的。因为“三占从二”，我们当从多数，这是一。凡是扶助或同情乱党的人，他的子孙后进是谁也要替他掩盖掩盖的，这是二。
第三个故事：
“孔丘为鲁司寇，舍（捨）公家而奉季孙。季孙相鲁君而走，季孙与邑人争门关，决植。”
这故事颇残缺，“决植”两字上当有夺文，不过意思是可领会的。决假为抉，植是户旁柱，相传“孔子之劲举国门之关而不肯以力闻”[1]，“决植”大约就是当季孙逃走时，城门掩上了，逃不出，而孔子替他把城门挺开了。这位千斤大力士，照墨子看来是心术不正，所以他的弟子们也就跟着他学，到处捣乱。以下是这三个故事的总批评：
“孔丘所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔丘。子贡、季路辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛，漆雕刑残，×莫大焉。夫为弟子后生〔于〕其师，必修其言，法其行，力不足，智弗及而后已。今孔丘之行如此，儒士则可以疑矣。”
我们真应该感谢墨子或其后学，有他们这样充满敌忾的叙述和批评，不仅表明了孔子的真相，而且也坦露了墨子的心迹。一句话归总：孔子是袒护乱党，而墨子是反对乱党的人！这不是把两人的根本立场和所以对立的原故，表示得非常明白吗？
乱党是什么？在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力。陈成子以大量贷出而以小量收回，因而把齐国公室的人民尽量争取去了，这是很有名的故事。季孙氏在鲁也有类似的情形，他礼贤下士，“养孔子之徒，所朝服而与坐者以十数”（《韩非·外储说左下》）。就拿白公胜来说吧，令尹子西分明称赞他“信而勇，不为不利”。就是反对他的叶公也只说他“好复言而求勇士，殆有私乎？”如此而已。“好复言”应该是说话算数的意思，也就是所谓“信”了。他作乱的一年恰巧是孔子死的一年（鲁哀公十六年），《左传》把那时的情形叙述得相当详细。他在七月发难，把令尹子西和司马子期都杀了，同时也把楚惠王捉着了。石乞劝他杀掉楚王，他不肯；劝他焚府库，他也不肯。结果惠王被人盗去，府库为叶公所利用，他竟一败涂地，“奔山而缢”了。关于焚府库的一节，《吕览·分职篇》有更详细的叙录，今揭之如次：
“白公胜得荆国，不能以其府库分人。七日，石乞曰：‘患至矣，不能分人，则焚之。毋令人以害我’。白公又不能。九日，叶公入。乃发太府之货与众，出高库之兵以赋民，因攻之。十有九日而白公死”[2]。
据这故事看来，白公这个人实在还太忠厚了一点。石乞倒确是一位好汉。白公死后，他被人生擒，人们要他说出白公的死所，当然是准备戮尸，石乞不肯说。不说便要烹他，他也不肯说。结果他被人烹了。他倒确是一位智勇兼备的人。假使他果真是出于孔子的推荐，孔子不要算是很有知人之明的吗？
以下我们再把孔门弟子帮助乱臣贼子的罪状追究一下吧。
第一，“子贡、季路辅孔悝乱乎卫。”
这是鲁哀公十五年的事，在孔子死的前一年。那时候的卫君彻，是蒯聩的儿子。卫灵公不喜欢蒯聩，把他赶出国外去了，死后卫国立了他的孙子彻为卫君，在位都已经十二年了。蒯聩施用阴谋回到国里来，劫持着孔悝，夺取了他儿子的君位。子路在做孔悝的家臣，他因为反对蒯聩，被蒯聩的人把他砍死了。后来把他的尸首也煮成了肉酱。消息传来的时候，据说孔子正在炖肉吃，他连呼“天祝予！天祝予！”（祝者□也），叫人把炖的肉也倒了。这事，在庄子后学也在加以非难，《盗跖篇》云：“子路欲杀卫君而事不成，身菹于卫东门之上。”可见墨家和道家是同情蒯聩，而儒家是同情卫彻的。这在我们是无可无不可的事情，但要说“季路辅孔悝乱乎卫”或“欲杀卫君（指蒯聵言）而事不成”，不仅和当时的情形不甚相符，而且是有点类似于鞭尸戮墓了。
关于子贡的参加，《左传》和《史记》等书均不曾言及，但除这《非儒篇》之外，《盐铁论》的《殊路篇》也说到子贡。“子路仕卫，孔悝作乱，不能救君出亡，身菹于卫。子贡、子皋（羔）遁逃，不能死其难。”《盐铁论》或别有所本，大约在当时，子贡在卫也是担任有什么职守的吧。
第二，“阳货乱乎齐。”
阳货一名阳虎，这人在孔门弟子是没有把他当成孔门看待的，而且也把他说得很坏。但其实倒是一位了不起的人物。《孟子·滕文公篇》引阳虎曰“为富不仁矣，为仁不富矣”，真不失为千古的名言。《盐铁论·地广篇》引此二语作为“杨子曰”，因此有人遂疑阳货即杨朱（宋翔凤《论语说义》中有此说），但在我看来，无宁是杨朱的兄弟杨布。《韩非·说林下》云：“杨朱之弟杨布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知而吠之。杨布怒，将击之。杨朱曰：子毋击也。子亦犹是。曩者，使汝狗白而往，黑而来，子岂能毋怪哉？”这两弟兄的性情一缓一急，颇有点象宋时的程明道与程伊川。古者布与虎同音，而布作钱币用，与货同义，是则布与货是一字一名，虎是假借字了。以时代说来没有什么龃龉，性格也还相符。
阳虎本作乱于鲁，《左传》定公八年及九年载其事。八年冬十月，阳虎欲去三桓，入于讙阳关以叛。翌年六月伐阳关。阳虎出奔齐。他到齐国，请齐国出兵伐鲁，齐景公都打算答应他了，鲍文子以为不可。鲍文子说他“亲富不亲仁”，又说齐侯富于季孙，齐国大子鲁国，正是阳虎所想“倾覆”的。于是齐侯便听了他的话，把阳虎囚禁了起来。他逃了两次，终竟逃到了晋国，投奔赵氏。《左传》在这儿加了一句孔子的批评：“赵氏其世有乱乎！”这意思当然是很不满意于阳虎了。
以上是节取《左传》的叙述，照这情形看来，阳虎无“乱乎齐”的痕迹，因而《孔丛子·诘墨篇》便引作“乱乎鲁”，孙诒让以为“当从《孔丛》作鲁”。然在《韩非·外储说左下》有下列一段关子阳虎去齐走赵的故事。
“阳虎去齐走赵。简主问曰：‘吾闻子善树人。’
虎曰：‘臣居鲁，树三人，皆为令尹。及虎抵罪于鲁，皆搜索于虎也。臣居齐，荐三人，一人得近王，一人为县令，一人为候吏。及臣得罪，近王者不见臣，县令者迎臣执缚，候吏者追臣至境上，不及而止。虎不善树人。’”
据此，可见阳虎居齐，为时颇久；而他之去齐是因为“得罪”，则“乱乎齐”似乎也是事实，只这事实的真相是怎样，可不得而知了。唯《韩非·难四篇》亦言齐景公囚阳虎事，则与《左传》所述相同，或者是传闻异辞的吧。
此外，同一《外储说左下》篇，还有批评阳虎的一节：
“阳虎议曰：‘主贤明则悉心以事之，不肖则饰奸而试（弑）之’。逐于鲁，疑于齐，走而之赵。
赵简主迎而相之。左右曰：‘虎善窃人国政，何故相也？’
简主曰：‘阳虎务取之，我务守之。’遂执术而御之，阳虎不敢为非，以善事简主，兴主之强，几至于霸也。”
这批评可以算得公允。“兴主之强，几至于霸”和《左传》的“赵氏其世有乱乎”完全相反，仲尼的那句评语不是七十子后学的蛇足，便可能是刘歆弄的花样了。特别值得注意的，是这又一可宝贵的二句“阳虎议”——“主贤明则悉心以事之，不肖则饰奸而弑之。”这确实是含有些革命的精神在里面的。这种精神不失为初期儒家的本色，例如孟子也说过这样的话：“君有过则谏，反复而不听则易位”，和这两句阳虎的主张是很相仿佛的。
第三，“佛肸以中牟叛。”
佛肸是晋国范氏的家臣，他以中牟叛，大约是在鲁哀公五年。《左传》在此年夏言：“赵鞅伐卫，范氏之故也，遂围中牟。”赵氏与范氏敌对，因卫助范氏故伐卫，因中牟叛晋故围中牟也。关于这事，《论语·阳货篇》有纪录：
“佛肸召，子欲往。
子路曰：‘昔者，由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？’
子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不缁？吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
佛肸要找老师去帮忙，老师也很想借这个机会去行道，“我难道是个硬壳葫芦儿？只能挂着做摆设，不能吃的吗？”急于想用世的孔老夫子的心境，真是吐露得淋漓尽致。这样祖护乱党的行径，连子路都不大高兴的，公然逃过了儒家后学的掩饰而收在了《论语》里面，实在是值得珍异的事。而且同在《阳货篇》里面还有公山弗扰的一节：
“公山弗扰以费畔，召。子欲往。
子路不说（悦）曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’
子曰：‘夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”
《左传》作公山不狃，以费畔事系于定公十二年，然在《孔子世家》则系于定公九年阳虎奔齐之后。公山与阳虎同党，阳虎于定公八年“入讙阳关以叛”，公山当亦同时响应，其定公十二年之畔，盖定而复反者也。定公十二年时孔子正为鲁司寇，则召孔子事当在八年。此事虽记于《论语》，而《非儒篇》不及，盖因公山氏非孔门弟子之故。
第四，“漆雕刑残。”
《孔丛子·诘墨篇》引作“漆雕开形残”，形与刑通，漆雕之为漆雕开，殆无疑问。唯因何而“刑残”，事无可考。《韩非·显学篇》儒家八派中有“漆雕氏之儒”，又言“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”，虽同一有姓而无名，亦当是漆雕开。王充《论衡·本性篇》，载漆雕开言“人性有善有恶”，与宓子贱、公孙尼子、世硕诸儒同，可见漆雕开确曾成一学派。《汉书。艺文志》儒家有“《漆雕子》十三篇”，班固注云“孔于弟子漆雕啓後”，啓即是开，因避汉景帝讳而改。後乃衍文。盖啓字原作启，与后字形近。抄书者于字旁注以啓字，及啓刊入正文，而启则误认为后，更转为後也。这一学派既尚勇任气，藐视权威，自然是有遭受“刑残”的充分的可能。且此事，既与子路乱卫、阳货乱齐、佛肸畔晋等并列，必然也是所谓叛乱事件，那是毫无疑问的。
尤可注意的，初期儒家里面也有这样一个近于任侠的别派而为墨家所反对。近时学者，每以为侠出于墨，或墨即是侠；有此一事也就是强有力的一个反证。任侠之轻死虽有类于墨氏的“赴火蹈刃”，但他们的反抗权威却和墨家的“尚同”根本相反，我们是须得注意的。
又《孟子》书中言：“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之子市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。”（《公孙丑上》）这和漆雕氏之议很相近。孟子又说，“北宫黝似子夏”，大约这位北宫黝也就是漆雕氏的后学，是一位儒家了。
以上，孔子帮助乱党，与其门人弟子帮助乱党例，见于《非儒篇》者一共七项。墨家既一一列举出来加以非难，在墨家自己当然是决不会照着这样做的了。这不是很鲜明地表示着了儒墨两派的基本立场吗？至少在初期，这情形，是无可否认的。所揭举的事实虽然不尽可靠，而《非儒篇》也不必就是墨子所写下来的文字，然把两派的立场实在是画出了极其鲜明的轮廓。以前推崇孔子的人，因为孔子已经成为了“大成至圣”，对于这些材料一概视为诬蔑，全不加以考虑。现今推崇墨子的人，把墨派几乎当成了不可侵犯的图腾，对于这些材料又一概视为痛快，也全不加以考虑。这些态度，我认为都是有所蒙蔽，非把这蒙蔽去掉，我们是得不到正确的认识的。
自汉武帝崇儒术黜百家以来，孔子虽然处于至高无上的地位，但在他的生前其实是并不怎么得意的。《庄子·让王篇》说他“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁”；《吕览·慎人篇》亦有此说。注云“藉犹辱也”，足见孔子在当时，至少有一个时期，任何人都可以杀他，任何人都可以侮辱他的。这和亡命的暴徒有何区别呢！因此，我们要说孔子的立场是顺乎时代的潮流，同情人民解放的，而墨子则和他相反。这在孔门后学或许会喊冤屈，而在墨家后学是应该没有什么话好说的。
儒者要喊冤屈，这可能性很大。就是孔子在生当时，他的门徒已经在替他粉饰了。《论语》里面有下列一段故事，值得我们叙录。
“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之乎乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎！’”（《子罕》）
这个故事不仅表示了孔子的态度，也把过渡时代的当时的时代性，表示得很清楚。臣是奴隶。在奴隶制时，主人死了奴隶大多数是要殉葬的，即使不殉葬总必然有一些特殊的行动。孔子生了病，子路以为会死，故尔把门人来假装成奴隶。这在子路或许是沿守旧制，想替孔子撑撑门面吧，也就和现今都还在烧纸人纸马那样。然而竟惹得孔老夫子那样生气，那样愤慨，痛骂了子路一顿。
我顺便要在这儿解释一下“门人”和“弟子”之类的字眼。这是春秋末年的新名词。那时沿守旧制的，有时也称为“徒”，称为“役”。门人服侍先生，和奴隶的情形差不多，不过是志愿性，面非强制性而已。“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”先生出门的时候，弟子要“仆”（即是当车夫），要任徒卫。但究竟不是徒，不是役，年稍长者先生视之如弟，稍幼者视之如子，因而有“弟子”之名。保守的子路，似乎不懂得孔子正以有“二三子”为新时代的光荣，而他偏要使同学们退回到旧时代的躯壳里去，竟挨受了那么一顿臭骂，那是罪有应得的。
但在子路或许还是出于无心，而在孔子死后，有心的粉饰更是层出不穷了。所谓“孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖”，至少在这些方面是没有什么夸张的。一方而有墨家道家的攻击，另一方面以前的“窃国者”已经“为诸侯”了，乱党同情者的帽子是不好久戴的。故尔在《论语》里面也就有“陈恒弑其君，请讨之”的完全相反的记事，也更有“天下有道则政不在大夫，天下有道则庶人不议”之类的有道无道的放言。矛盾固然是矛盾，但我们与其相信神道碑上的谀词，无宁相信黑幕小说上的暴露。到了孟子手里粉饰工作更加彻底了，如“孔子于卫主痈疽，于齐主寺人瘠环”，大有不择木面栖的情况，也被斥为“好事者为之”，而另外说出了所主的两位正派人物来。到底那一种说法近乎事实，无从判断，但孟子是惯会宣传的人，他的话要打些折扣才行。举如他所说的“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，那也就是一个最适当的例。《春秋》或许真是孔子所作的书吧，但那样简单的备忘录，在二百四十二年的行事当中记下了“弑君三十六，亡国五十二”，与其说足以使“乱臣贼子惧”，无宁是足以使暴君污史惧的。
二 孔子的思想体系
孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。廖季平、康有为所倡道的“托古改制”的说法确实是道破了当时的事实。
一个“仁”字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心。
“仁”字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。仁的内函究竟是怎样呢？虽然没有一个明确的界说，我们且在《论语》里面去找寻一些可供归纳的资料吧。
一、“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”（《颜渊》）
二、“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）
三、“子张问仁于孔子。孔子曰：‘……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）
四、“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）
五、“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。……为之难，言之得无讱乎？”（同上）
六、“刚毅木讷近仁。”（《子路》）
七、“巧言令色鲜矣仁。”（《学而，又见《阳货》）
八、“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
九、“仁者先难而后获。”（《雍也》）
从这些辞句里而可以看出仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话，就是“仁者爱人”。但古时候所用的“人”字并没有我们现在所用的这样广泛。“人”是人民大众，“爱人”为仁，也就是“亲亲而仁民”的“仁民”的意思了。“巧言令色”是对付上层的媚态，媚上必傲下，故他说“鲜矣仁”。“巧言令色”之反即为“刚毅木讷”，对于上层能如此，对于下层也不过如此，所以他说“近仁”。因此我们如更具体一点说，他的“仁道”实在是为大众的行为。
他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。视听言动都要合乎礼。（就是“复礼”，复者返也。）礼是什么？是一个时代里所由以维持社会生活的各种规范，这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下，不放纵自己去侵犯众人，更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样社会才能够保持安宁而且进展。要想自己站得稳吧，也要让大家站得稳；要想自己成功吧，也要让大家成功。这是相当高度的人道主义，要想办到这样的确不大容易，所以说“为之难”。他也这样叹息过：“我还没有看见过从心坎里喜欢仁的人，也没有看见过从心坎里恨不仁的人。……只要有人能够有一天把自己的力量用在仁的身上，我还不相信有什么力量不够的事情。从心坎里欢喜仁的人，从心坎里恨不仁的人或许有的吧，但我还没有看见过。”这也许是他有所愤激的时候说的话吧：因为在他的门徒们里面有一位颜渊，便是“其心三月不违仁”的人。三个月不改变仁者的心肠或许还短了一点，“其他的人便只是偶而仁一下面已。”孔子的理想，是要：“无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是。”尽管是怎样的流离困苦，变起仓卒，都不应该有一顿饭的时刻离开了为大众献身的心。这是要自己去求的，自己去做的，并不是高喊人道主义而希望别人给我些什么恩惠。这也并不在远处，就在自己的身边，也就在自己的身上。
“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
“伯夷、叔齐……求仁而得仁。”（同上）
仁既是牺牲自己以为大众服务的精神，这应该是所谓至善，所以说“苟志于仁矣，无恶也”，——只要你存心牺牲自己以维护大众，那就干什么事情都是好的。你既存心牺牲自己，不惜“杀身成仁”，那还有什么可怕的呢？又还有什么不能够敢作敢为的呢？在这些场合就是先生在前也不能和他推让，他不做，我也要做。所以他说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”，“当仁不让于师”。
但是仁是有等次的，说得太难了，谁也不肯做，故教人以“能近取譬”。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，这就叫作“亲仁”，也就是所谓“里仁为美”。人对于自己的父母谁都会爱的，对于自己的儿女也谁都会爱的。但这不够，不能就说是仁，还得逐渐推广起来，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。假使推广到“博施于民而能济众”，你是确确实实有东西给民众而把他们救了，那可以说是仁的极致，他便称之为“圣”了。他认为尧、舜便是比较接近于这种理想的人格。
孔子曾说“吾道一以贯之”，但他自己不曾说出这所谓“一”究竟是什么。曾子给他解释为“忠恕”，是不是孔子的原意无从判定。但照比较可信的孔子的一些言论看来，这所谓“一”应该就是仁了。不过如把“忠恕”作为仁的内函来看，也是可以说得过去的。这两个字和“恭宽信敏惠”也没有什么抵触。恭与信就是忠，是克己复礼的事。宽与惠就是恕，是推己及人的事。敏是有勇不让，行之无倦的事。
这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持着的一贯之道。他在别的场合论到君子上来的时候，是说“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，所说的就是这一贯的主张了。“修己以敬”是“克己复礼”；“以安人”是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“以安百姓”是“博施于民而能济众”。故尔他说“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”，也和“博施于民而能济众，尧、舜其犹病诸”，是一样的意思了。
这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。不管你是在上者也好，在下者也好，都是一样。但要做到这一步，做到这一步的极致，很要紧的还是要学。人是有能学的本质的，不仅在道义上应该去学仁，就是在技艺上也应该去学要怎样才可以达到仁的目的。立人立己，达人达己，不是专凭愿望便可以成功的事情。因而他又强调学。《论语》一开头的第一句便是：“学而时习之，不亦悦乎！”
究竟学些什么呢？礼乐射御书数的六艺应该都在所学的范围之内，而他所尤其注重的似乎就是历史，看他自己说他“述而不作，信而好古”，又说“好古敏以求之”，可见他是特别注重接受古代的遗产。看他把一些古代的人物如尧、舜、禹、汤、文、武尤其周公，充分地理想化了，每每在他们的烟幕之下表现自己的主张，即所谓“托古改制”。他之注重历史似乎也有一片苦心。
除这“好古”之外，还有一种求学的法门便是“好问”。“就有道而正焉”，“不耻下问”，便是这一法门的指示。故尔他说：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”而他自己是“入太庙每事问”，“三人行必有我师”的。大概在一定的范围内，什么事都可以学，什么人都可以问。这一定的范围赋有道德的属性和政治的属性，这差不多是先秦诸子的通有现象，严格地说来，先秦诸子可以说都是一些政治思想家。为什么有这样的通性呢？那是因为为士的阶层所制约着的原故，士根本就是一些候补官吏。所谓“学而优则仕”，“学古入官”，倒不限于儒者，就是墨法名道诸家都是一样。“士者所以为辅相承（丞）嗣（司）者也”（《尚贤》上），这是墨子的士观。“士生乎鄙野，推选则禄焉”（《齐策》），这是道家颜斶的士观。可知学为士就是学为官，不是学为农，学为工，学为商。工农商之能成其为学，又是资本主义社会成立以后的事了。但在这学为官的范围内，“夫子”倒的确是“焉不学，而亦何尝师之有”的。
在这个范围以外那就成问题了。樊迟请学稼，他说“吾不如老农”；请学为圃，他说“吾不如老圃”。农为他所不曾学，也为士所不必学，故接着他还斥责樊迟为“小人”。他说：“上好礼则民莫敢不敬；上好义则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”问农没有答出，却来这么一套不相干的政治理论，显然樊迟的问是逸出了士学的范围的了。墨子也和这是一样，他说过：“一农之耕分诸天下，不能人得一升粟；……一妇之织分诸天下，不能人得尺布；……不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞。……虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者”（《鲁问篇》）。这是当时为士者的通识。和这不同的就只有一些避世之士和后起的一部分道家而已。但那出发点是超现实的独善主义，我们是须得注意的。
工艺似乎学过。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”又说：“吾不试，故艺”（试是浅尝之意）。这些艺能，大约不是指射御之类吧，射御是君子所必学的，不能视为鄙事或贱艺。
商是不曾学过的，也是为士者所不应该学的。子贡会经商，他说他“不受命而货殖”，而他自己是“罕言利”，又说“喻于利”的是小人。
他是文士，关于军事也没有学过。卫灵公问阵，他说：“俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。”接着便赶起车子跑了。不过他也并不如旧式注家所拟议的那样看不起军旅之事。为政之道，他既主张先“足食足兵”，又还说过，“以不教民战是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”那类的话。军事的学习虽也是士的分内事，只是他对于这方而没有充分地研究过而已。
他为人为学倒很能实事求是，主张“知之为知之，不知为不知”，主张“多闻阙疑，……多见阙殆”——可疑的，靠不着的，不肯乱说。又说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次（次第）也”，可见他是很能够注重客观观察的。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”这个经验之谈很有价值，可见他是反对瞑想那种唯心的思维方法的。但他也并不泯却主观，一味的成为机械。“学而不思则罔，思而不学则殆，”必须主观与客观交互印证，以织出一条为人为己的道理，然后他才满足。
然而时代限制了他，他肯定人类中有“生而知之”的天才，他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民（盲）斯为下矣。”又说：“上智与下愚不移。”不移的下愚，我们能够承认其存在，如早发性痴呆症，那的确是没有办法的。生而知之的上智，却完全是莫须有的幻想。不过，好在他自己还不曾自认是生而知之的人。他自己的述怀是：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”故他所强调的还是“学而知之，困而学之”的步骤。他自己的敏求是到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度的；他教人好学也要“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”；又说，“士志于道而耻恶衣恶食者未足与议也。”他的十五志学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩的那个简略自传，也表示着他一生都在困学敏求当中过活。
他注重历史，因而也注重根据。“怪力、乱神”之类的东西他是不谈的。要考证夏礼和殷礼，他嫌在夏后的□国和殷后的宋国都无可征考，因为“文献不足”。儒家的典籍当中，《诗经》大约是由他开始搜集的吧。他已经屡次说到“《诗》三百”的话上来，又曾提到《雅》和《颂》。这一部最早的古诗总集里面，夏诗自不用说，就连殷诗也一篇都没有，《商颂》是宋襄公时正考父所作的东西。《书经》的情形稍微不同。这部书虽然也在他所“雅言”之例，但他很少征引。大约在他当时并不曾搜集到好多篇章吧。他把《诗经》看得特别重要，看来似乎是他所使用的极重要的一部教材。“兴于诗，立于礼，成于乐”，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，“不学诗无以言，不学礼无以立”，可见他是特别注重诗教，也就是情操教育了。学诗不仅可以增广知识，“多识于鸟兽草木之名”，而且可以从政，可以做外交官，据说都能因此而做得恰到好处。这大约是由于诗里有民间疾苦，有各国风习，有史事殷鉴，也有政治哲理的原故吧。把好多优美的古诗替我们保留了下来，单只这一点，应该也可以说是孔子的功绩。
诗与乐是联带着的，孔子也特别注重音乐。他自己喜欢弹琴，喜欢鼓瑟，喜欢唱歌。“与人歌而善，必使反之而后和之”，可见他学唱歌是怎样的用心。“在齐闻《韶》三月不知肉味”，可见他对于音乐又是怎样的陶醉。他把音乐不仅视为自我修养和对于门人弟子的情操教育的工具，而且把它的功用扩大起来，成为了治国平天下的要政。这是“与民偕乐”的意思，便是把奴隶时代的贵族们所专擅的东西，要推广开来使人民也能共同享受。这一点不仅表示了这位先驱者充分地了解得艺术价值，而且也显豁地表示了他所代表着的时代精神。不过时代也依然限制了他。他所重视的乐是古代的传统，也就是古乐。他说：”《韶》尽美矣又尽善也，《武》尽美矣未尽善也。”《韶》虽不必是舜乐，《武》也不必作于周武王，但总之都是古乐。当时和这古乐对峙的已经有新音乐起来，便是所谓“郑声”，这新音乐却为他所不喜欢，他斥之为“淫”。郑声和《韶》、《武》，我们都听不见了，无从来加以覆勘，但据我们的历史经验，大凡一种新音乐总比旧音乐的调子高，而且在乐理、乐器、乐技上也照例是进步的，故尔所谓“郑声淫”的“淫”应该是过高的意思，决不是如象《毛毛雨》之类的那种所谓靡靡之音，倒是可以断言的。
礼，不用说也是学的极重要的对象。礼，大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良风美俗。这是从时代的积累所递传下来的人文进化的轨迹。故有所谓夏礼、殷礼、周礼。但所谓夏礼、殷礼都已文献无征，“无征不信”，故他所重视的是“郁郁乎文哉”的周礼。他特别崇拜周公，以久“不复梦见周公”为他衰老了的征候而叹息。其实乱做梦倒是衰弱的征候，他的晚年之所以“不复梦见周公”，倒足以证明他已经超过了周公的水准了。周公在周初固然是一位杰出的人物，特别在政治上，但所有一切的周礼相传为周公所制作的，事实上多是出于孔子及其门徒们的纂集与假托。
禮是后来的字，在金文里面我们偶尔看见有用豊字的，从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神，《盘庚篇》里面所说的“具乃贝玉”，就是这个意思。大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展面为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。愈望后走，礼制便愈见浩繁，这是人文进化的必然趋势，不是一个人的力量可以把它呼唤得起来，也不是一个人的力量把它叱咤得回去的。周公在周初时曾经有过一段接受殷礼面加以斟酌损益的功劳，那是不可抹杀的事实，但在孔子当时的所谓周礼又已经比周公时代更进步了。虽然或者说为更趋形式化了要妥当一些，但在形式上也总是更加进步了的。田制、器制、军制、官制，一切都在随着时代改变，没有理由能说总合这一切的礼制全是一成不变的东西。孔子在春秋末年强调礼制，可以从两点来批判他，一层在礼的形式中吹进了一番新的精神，二层是把“不下庶人”的东西下到庶人来了，至少在精神方面。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”他并没有专重钟鼓玉帛等礼乐之外形。“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”他是把仁道的新精神灌注在归形式里面去了。
“礼与其奢也宁俭，丧与其易（治）也宁戚。”（《论语·八佾》）
“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）
“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）
这些是表现着他的进步精神。野人就是农夫，他们所行的礼和乐虽然是非常素朴，然而是极端精诚。把精神灌注上去，把形式普及下来，重文兼重质，使得文质彬彬，不野不史（“质胜文则野，文胜质则史”），那倒是他所怀抱的理想。这应该也就是他的礼乐并重的根据吧。礼偏于文，乐近于质，他把这两者交织起来，以作为人类政治生活的韧带，这层是他的政治哲理的一个特色，我们是不能否认的。“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，他是把人文主义推重到了极端了。
不过就在礼这一方面，时代也依然限制了他。他在形式上特别注重古礼，就和他在乐的方面注重《韶》、《武》而要“放郑声”的一样，有好些当时的世俗新礼，他就看不惯。他主张：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”“行夏之时”，在农业生产上大抵有它的必要。“殷辂”是否特别舒服，“周冕”是否特别美观，我们就无从判定了。据我从卜辞里面的发现，知道殷王所乘的猎车是驾两匹马的，比起周人的驷马来怕不怎么舒服吧。关于冕制，似乎他也还能够从权，且看他说：“麻冕礼也，今也纯（丝），俭，吾从众。”但这“从众”的精神可惜他没有可能贯彻到底。他有时候却又不肯“从众”。“拜下礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”这就表示得很鲜明，他一只脚跨在时代的前头，一只脚又是吊在时代的后面的。“拜下”是拜于堂下，受拜者坐于堂上，拜者“入门立中廷北向”而拜，这种仪式，我们在西周的金文里可以找到无数例，这是奴隶制下的礼节。等时代起了变革，阶层上下甚至生出了对流，于是拜者与受拜者便至分庭抗礼，这也正是时代使然。众人都上堂拜，而孔二先生偏要“违众从下”，很明显地是在开倒车。从此可以见得他对于礼，一方面在复古，一方面也在维新。所谓“斟酌损益”的事情无疑是有的，尽管他在说“述而不作”，但如三年之丧便是他所作出来的东西，是不是杰作是另外一个问题，他自己的门徒宰予就已经怀疑过不是杰作了。
在主观方面强调学，在客观方面便强调教。教与学本来是士的两翼，他是士的大师当然不能离开学与教他有有名的庶、富、教的三步骤论，是他到卫国去的时候，冉有替他御车，他在车上看见卫国的老百姓很多，便赞叹了一声：“庶矣哉！”——人真多呀。冉有就问：“庶了又怎么办？”他答道：“富之！”——要使他们丰衣足食。冉有又问：“已经丰衣足食了，又怎么办？”他又回答道：“教之”——好生展开文化方面的工作去教育他们。究竟教些什么呢？可惜他没有说。不过他是承认老百姓该受教的，这和奴隶时代只有贵胄子弟才能有受教育的权利，已经完全不同。他是仁道的宣传者，所学的是那一套，所教的也当然就是那一套。文行忠信是他的四教，他的门徒是分为四科的：德行、言语、政事、文学。四教和四科大概是可以钼合的吧，总不外是诗书礼乐和所以行诗书礼乐的精神条件。他本人确实是一位很好的教育家，他的教育方法并不是机械式的，他能够“因材施教”。他也不分贫富，不择对象，他是“有教无类”。当然，也并不是毫无条件，只要有“十小条乾牛肉”（束脩）送去，他就可以教你了——“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”这也是教书匠的买卖不得不然，假如连“十小条乾牛肉”都没有，你叫教书匠靠吃什么过活呢？
为政总要教民，这是一个基本原则。“以不教民战，是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”，“举善而教不能，则劝”这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而“民可使由之，不可使知之”的那两句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了。一个人的思想言论本来是有发展性的，不得其晚年定论，无从判断一个人的思想上的归宿。周、秦诸子的书中都有时常自相矛盾的地方，我们苦于无法知道那些言论之孰先孰后。孔子是号为“圣之时”的，是能因时而变的人。庄子也说过：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九年非也”（《寓言》）。他的晚年定论我们实在也无从知道。《论语》这部书是孔门二三流弟子或再传弟子的纂辑，发言的先后次第尤其混淆了，不能不说是一件遗憾。但要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对子普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。旧时的注家也多采取这种解释。这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”（《孟子·尽心上》）就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。
孔子在大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。他生在那么变化剧烈的时代，旧名与新实不符，新名亦未能建立，故他对子路问政主张先要“正名”，谓：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”所正的“名”既与“言”为类，正是后起的名辩之名，而不限于所谓名分。故“正名”也就如我们现在小之要釐定学名译名，大之要统一语言文字或企图拼音化那样，在一个社会制度大变革的时代的确是很重要的事。可惜他的关于如何去“正名”的步骤却丝毫也没有留下。
他生在大变革的时代，国内国外兼并无常，争乱时有，故尔他回答子贡问政，便主张“足食足兵”；他并不是空口讲礼乐的空想家，而在礼成乐作之前是要有一番基本工作的。“如有王者，必世而后仁，”要三十年之后才有仁政出现，则三十年间的基本工作，照逻辑上说来，也尽不妨有些地方类似乎不仁。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀，”他誉为“诚哉是言”，不知道是他的前辈的那一位所说的话，这仁政成功的期间可说得更久远，要费三个三十年以上了。这些年限并不一定有数学般的准确，但足以证明他并不是不顾实际的绥靖主义者。尽管他在说“道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”，但也没有忘记“道之以政，齐之以刑，民免（勉）而无耻（没有可耻的事）”的。
他的从政者的步骤，有“尊五美，屏四恶”的信条。五美中的一美“因民之所利而利之”是最值得重视的。四恶的“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”（有司二字疑有误），也的确都是值得屏弃的恶政。因之它们的反面便是要先教先戒，信守法令，惠与不吝了。该给人民的，不能不给人民，只要是为人民谋幸福的，不能吝啬而不与。虽然也主张“节用”，“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，但这节用是有条件的，便是以爱人为条件。这只是在消极方而限制为政者的奢侈，而非节省必要的政治施设使人民不得康乐。故“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安”。不过在实际上他是患贫也患不安，患寡也患不均的，看他积极地主张“庶矣……富之，富矣……教之”，而强调“足食足兵，民信之矣”，也就可以明瞭了。
离开实际的政治之外，还有一种理论的主张，便是“祖述尧、舜”。尧、舜的存在，除掉《尚书》里而所谓《虞书》、《夏书》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文献里面没有提到他们，在甲骨文和金文里面也没有提到。甲骨文里面有“高祖夒”，经王国维考证，认为是殷人的祖先帝喾，但从《山海经》、《国语》等所保存的神话传说上看来，帝喾和帝舜并不是两人，而且他们都是神。孔子是特别称道尧、舜的，但孔门之外，如墨家、法家、道家、阴阳家，甚至如南方的《楚辞》都一样称道尧、舜，虽然批判的态度不尽相同。尧、舜的故事很显然是古代的神话，是先民口传的真正的传说，在春秋时被著诸竹帛，因而也就逐渐被信史化了。
孔子的称道尧、舜，单就《论语》来说，有下列数项：
“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）
“巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。”（同上）
“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
虽然很简单，但毫无疑问是把禅让传说包含着的。他之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了。
尧、舜禅让虽是传说，但也有确实的史影，那就是原始公社时的族长传承的反映。《礼运篇》称之为“天下为公”的时代，充分地把这个阶段乌托邦化了，因而成为中国历史上的黄金时期。这动机，是值得我们讨论的。明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满，故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。假使能够办得到，最好是恢复古代的禅让，让贤者与能者来处理天下的事情。假使办不到，那么退一步，也要如“舜、禹之有天下而不与焉”，“恭己正南而”，做天子的人不要管事，让贤者能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者。
认清了孔子的讴歌禅让，也才能够正视他的“君君、臣臣、父父、子子”的那个提示。那是说君要如尧、舜那样的君，臣要如舜、禹那样的臣，父也要如尧、舜那样的父（不以天下传子），子也要如舜、禹那样的子（“幹父之蛊”）。齐景公不懂得他的深意，照着传统的奴隶社会的观念讲下去，便为：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟吾得而食诸？”只顾到自己要饭吃，没有顾到老百姓也要吃饭，但这责任不能归孔子来负。
孔子倒是否认地上的王权的。这与其说是他的特出的主张，无宁是社会的如实的反映。当时的王权事实上是式微了，就是各国的诸侯事实上已多为卿大夫所挟制，而卿大夫又逐渐为陪臣所凌驾，大奴隶主时代的权威已经是被社会否认了。孔子想制作一个“东周”，并不是想把西周整个复兴，而是想实现他的乌托邦——唐、虞盛世。
地上的王权既被否认，天上的神权当然也被否认。中国自奴隶社会成立以来，地上王的影子投射到天上，成为唯一神的上帝，率领百神群鬼，统治着全宇宙。但到西周末年，随着奴隶制的动摇，上帝也就动摇了起来。《诗经》中没落贵族们埋怨上帝的诗不计其数。春秋年间，王者既有若无，实若虚，上帝也是有若无，实若虚的。妖由人兴，卜筮不灵了。一般执政者对于上帝，是在习惯上奉行故事地承认着，而内心的认识可用子产的一句话来统括，便是：“天道远，人道迩，非所及也。”[3]天尽他去天吧，我却要尽我的人事。
孔子对于天的看法反映了这种社会的动态。无疑地，他是把天或上帝否认了的，只看他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]他所称道的天已和有意想行识的人格神上帝完全不同。故在他心目中的天只是一种自然或自然界中流行着的理法。有的朋友认为这种看法太看深了，那么我们请从反对学派的批评来看，便可以知道实在一点也不深。墨子所批评的“儒之道足以丧天下者四政”，第一政是：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”[5]这所说的不正是孔子的态度吗？
“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）
“子路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）
但无论怎么说，至少孔子总得是一位怀疑派。不幸他的实际家或政治家的趣味太浓厚，尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。
实际上比孔子更深的已经有老聃存在。他不仅否认了上帝，并建立了一种本体说来代替了上帝。他是孔子的先辈，而且曾经做过孔子的先生，这是先秦诸子所一致承认着的。孔子自己也说“窃比于我老彭”，老就是老聃了。有的朋友因《道德经》晚出，遂并怀疑老聃的存在，或以为由思想发展的程序上看来，老聃的本体说是不应该发生在孔子之先。这些都仅是形式逻辑的推论而已。在春秋时代普遍地对于上帝怀疑，而在纷争兼并之中又屡有“一匡天下”的那种希望，正是产生老子本体说的绝好的园地。只是他的学说没有群众基础，不仅没有宰制到思想界，就连孔子也没有怎么接受它而已。老子的学说经过间歇之后，直到环渊、庄周又才得到充分的发展，并不是不可能的事。何况庄周之前还有宋钘、彭蒙、彭蒙之师，以及杨朱等人存在呢？
孔子既否认鬼神，但有一个类似矛盾的现象，他却承认“命”。他把命强调得相当厉害，差不多和他所主张的仁，站在同等的地位。“子罕言利，与命与仁”——他很少谈利，但称道命，称道仁。他既说“仁者不忧”，又说“知命不忧”。既说“君子无终食之间违仁”，又说“不知命无以为君子”。命与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。命又称为天命。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。他自己是“五十而知天命”。看来很象是一片神秘的宿命论（fatalism）。但问题是他所说的命究竟是什么。他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能被解释为神定的运命。他的行为是“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的；为政的理想是“先之劳之”而益以“无倦”；一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神，也不象一位宿命论者。故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。这种必然性有点类似于前定，是人力所无可如何的，故他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”而对于这种必然性的制御，则是尽其在我，子夏所转述的这几句话：“死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内皆兄弟也”，也就是这个意思。不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如弟兄骨肉，尽其在我，听其自然。《庄子·秋水篇》引孔子语：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”。这或许是假托，但假托得恰合乎孔子的真意。这便是孔子的天命观，分明是一种必然论（necessitarianism），和宿命论是有区别的。
在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。
“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）
“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）
“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）
他并不是低头于命定的妥协者，看这些辞句也就可以明瞭了。他只差这一点没有说明，便是一切都在变，命也在变；人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武能革命，使奴隶制崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种革命潮流中的人，事实上他也正在参加着新必然性的控制的。他说他“五十而知天命”，或者也就是说他探索了五十年，到这时才自觉到了自然的趋势所赋与他的新使命的吧。
三 墨子的思想体系
墨子在孔子稍后，作为反对命题而出现。他们在基本立场上就有不同，因而在思想上也差不多立在完全相反的地位。
孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切。
“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《天志上》）
他的“天志”，即天老爷之意志，也就是“天下之明法”，是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁，也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样，抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子。
天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统制者，发挥着无上的王权，他为巩固这王权，使它成为“它布”，让人不敢侵犯，除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外，还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隶造成的人世的金字塔，化而成为由神鬼造成的天界的金字塔。人王之下有百官众庶，上帝之下有百神群鬼。于是明则有斧钺，幽则有鬼神，王权便得到了双重的保障。墨子在王权式微了的时代又来提倡“天志”，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。
有的朋友说：“降至战国时代七雄并峙，天子已降为诸侯之附庸，因而在诸侯的心目中早已没有天或上帝了。但是在这一时代的农民，他们却幻想有一个最高的权力，来制裁这些无法无天的诸侯，于是出现了墨翟的天志。”[6]这说法自然是有理由的，因为在古时，无论中国或外国，凡是代表农民利益的革命运动，每每假借宗教的力量以为号召，但这情形于墨子的场合不能适用。墨子的立场并不代表农民利益，而当时的农民倒比较欢迎当时“无法无天的诸侯”，甚至乱臣贼子的。“共伯和修其行，好贤仁，而海内皆以来为稽矣；周厉之难，天子旷绝，而天下皆来谓矣”（《吕氏·开春论》）。“妪乎采芑，归乎田成子”（《史记·田敬仲完世家》）。这些是历史上所告诉我们的实际情形。就在秦灭六国之后，六国的遗民都在思念他们的旧主，所以陈涉发难，六国王室的后裔便都一时纷纷复原了。陈涉不立楚后而自立受了批评，项梁立楚怀王孙心乃“从民所望”。这些所表示的是什么呢？便是当时的农民对于那些“无法无天的诸侯”倒并不是怎么怀恨的。何以会这样？理由却甚简单，便是因为人民从奴隶的命运解放出来还不很久的原故。
有的朋友又说：墨子的天道观是很平等的，证据是《法仪篇》的“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”，意思就是说，万人在天底下都是平等。这也是认识不足。《法仪篇》的那两句话就是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的扩大。假使前者是一种天道平等观，那么后者便是一种王道平等观。岂不是奴隶制度也可以说是平等的制度了吗？据我所见，那两句话其实正表示其大不平等。因为“邑”有大小的区别，“臣”有贵贱的等差——至少古时是有十等的。假使我们拿“四海之内皆兄弟也”和“王司敬民，罔非天胤”的话和这比较起来，那就相差得天远。一边是王和老百姓都是天的儿子，故尔是兄弟行，一边是金字塔式的君臣主奴的关系，我们请以公平的态度来批判，到底那一边要较为平等呢？
这位朋友又说：“明鬼”也有平等的意思在里面，因为在墨子以前只认为王公大人死了才能为鬼，贱民死了是不得为鬼的。何以见得呢？他引用了《左传》昭七年“郑人相惊以伯有”的那段故事。子产说伯有取精用弘，族大凭厚，故强化为鬼。据此认为古代贱民没有做鬼的资格，是墨子提升了他们，使他们也能做鬼了，所以“明鬼”也是一种平等的主张。这见解倒十分新鲜，但是可惜完全是“自我作古”。古者人死为鬼，是自有文字以来的通例。鬼的字形就象一个大头人，表示着尸体浮肿的阶段而已。
“国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠；庶人有鱼炙之荐。笾豆脯醢则上下共之。”（《楚语》引《祭典》）
庶人如没有鬼，何用此“鱼炙之荐”和“笾豆脯醢”呢？
“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代（唐、虞、夏、商、周）之所不变也。……庶士庶人无庙，死曰鬼。”（《礼记·祭法》）
据这些看来，可见庶人死为鬼，是自古以来如此看法，那里会是墨子的新发明呢？事实上就是子产评伯有的那一段话里面，他已经明明说着：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依子人，以为淫厉”，淫厉就是恶鬼，他何尝说庶人死了就没有资格做鬼呢？鬼世界和人世界是一实一虚，一形一影。人世界中既有庶人奴隶，岂能鬼世界中没有庶鬼奴隶？鬼也有等级倒是实在的。贵族在生前统治着世界，死后也统治着世界；庶人在生前事奉着贵族，死后也事奉着贵族。故庶人鬼没有贵族鬼那样的灵威赫赫，倒是实在的。假使说庶人没有资格做神，那就正确了。《墨子，明鬼篇》里面所举的一些鬼话，都只是一些贵族鬼，即所谓神，庶人倒真正没有资格做的。
又有人说：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓“神道设教”。因为《明鬼篇》里面这样说过：“今洁为酒醴粢盛以敬慎祭祀……虽使鬼神请（诚）亡（无），此犹可以合驩聚众，取亲于乡里”，是的，这倒比前两说合理一些。但我们须得知道，这只是辩论时使用的所谓援推术而已。你认为鬼神是没有吗？好吧，就作为没有吧，而尊天明鬼却依然有它的妙处。这意思并不是承认了鬼神真正无，而只是加强了尊夭明鬼有两倍的好。自然，在墨家本身也是有变化和发展的（这种看法正是我们新史学的原则），等到墨家后学讲求名辩的时候，他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步，然而在墨子本人却不能适用。墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。不错，老百姓是相信有鬼神的，那是因为受教育的机会被人剥夺了的原故。假使因为他们相信而再要站在“王公大人”的立场来存心利用，那正是愚民政策。“无法无夭的贵族们”早就知道那一套是骗局，被你骇不倒，而老百姓们倒会被你骇得更加贴服了。为什么呢？顶可怕的是贵族鬼面不是庶人鬼呀。所以宗教，结果是奉事统治者的东西，要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了。
在我的鄙见，问题不想那样去提出。我是感觉着中国有这样一位标准的教主人格，为什么没有产生出一个固有的宗教？世界上的几个大宗教差不多都发生在距今二千年前上下。墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣缽传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢？在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔容易在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦；在死后自已升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿？地狱何如现世的监牢？故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的统治工具，而冷落了那种虚无缥缈的东西。这，怕就是固有宗教虽是具体而微，而终竟未能完成的根本原因吧？
世界是一元的，阴阳只隔一张玻璃纸。人世界即鬼世界，鬼世界即人世界。既承认鬼世界的神鬼的权威，当然早就在承认着人世界的“王公大人”的权威。既在尊天明鬼，当然也早就得尚同尚贤。尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神，王之下有群贤百辟，都是两两相应的。尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。王权为天所授与。“一同天下之义。”“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之。”“上同而不下比”（《尚同》）。以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢？天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓“天志”实在也不过就是王志了。当然王也须得为义，不为不义，这是是非善恶的标准。但这义不义的标准又从什么地方出来的呢？“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”（《天志中》）。是故“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《尚贤中》）。“然则孰为贵？孰为智？曰天为贵，天为智而矣”（《天志中》）。天又是什么呢？真是天晓得，还不是就是王者的特写吗？所以说来说去，仍不外是以一人的意志为天下人的意志，以一人的是非为天下人的是非。这一人假使是绝顶的天才或者没有问题，然而天地间那有这样绝顶的天才呢？有这样绝顶的天才，又能世世代代相继续的吗？
王者是绝对不能虚位的，必须力疾躬行。为了一同天下之视听尤须奖励告密与厉行连坐，“见淫僻不以告者，其罪亦犹淫僻者”（《尚同下》），使“天下之人皆恐惧振动惕慄，不敢为淫暴。曰天子之视听也神”（《尚同中》）。“淫僻”或“淫暴”翻译成现代语就是过激。墨子是最恨“寇乱盗贼”的人，他的书中返之复之地屡以盗贼为戒。这倒是时代的反映。因为土地财产私有权既经法定成立，则私有权的保卫便不能不强调。在墨子时代还仅是“天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足”（《尚同下》），而到墨家后学竟发展到“杀盗非杀人”（《小取》）的地步了。故尔他替“王公大人”所设想的，就是在怎样“主社稷，治国家，欲修保而勿失”（《尚贤中》），“传以遗后世子孙”（《尚贤下》），“业万世”（《天志上》）。社稷是王的社稷，国家是王的国家，人民是王的人民。“士君子”之流便拥戴着王的权威，保卫着王的私产。在这样的情形之下当然不许有一人敢为“淫僻”或“淫暴”，敢为“寇乱盗贼”。而能够替王保卫私产，遏制“淫暴”，消弭“寇乱盗贼”的人也就是所谓“贤”了。这样的“贤”不用说比那些“骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”还要值得贵重。“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》），使老百姓们尊敬他，信仰他，害怕他。这倒也是奴隶解放时的一部分实际情形。“官无常贵，而民无终贱”，这两句话每被人引用来证明墨子主张的革命性，然而实际是社会现实的反映而已。而墨子却把这个现实引向“王公大人”本位上去了。
在墨子思想中最为特色而起着核心作用的要算是他的“兼爱”与“非攻”的一组。这两种主张其实只是一个提示的正反两面：“兼爱”是由积极方面来说，“非攻”是由消极方面来说。这无疑也是时代精神的反映。但尽管同样在说爱，同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马。请看他说吧：
“盗爱其室不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人身，故贼人身以利其身。”
“大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。”（《兼爱上》）
这就是说：你不尊重我的所有权，我不尊重你的所有权，结果是互为盗贼，互相攻乱；你也侵犯我的所有权，我也侵犯你的所有权。要怎样来救止这种弊病呢？要“兼相爱，交相利”。这也就是说：你尊重我的所有权，我也尊重你的所有权；彼此互相尊重，于是也就互相得到好处。故所以说：
“视人室若其室，谁窃？
视人身若其身，谁贼？
视人家若其家，谁乱？
视人国若其国，谁攻？”（《兼爱上》）
兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃；反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。翻译成适当的口语，也就是反对侵犯所有权。且看原文吧。
“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。
至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。
至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。”（《非攻上》）
就这样逐渐把范围扩大下去，说到攻人之国为大不义。故“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《非攻下》），这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列，而与“攘人犬豕鸡豚者”，“取人牛马者”同等，故人民依然还是所有物；而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学说并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。他之主张告密连坐（《尚同》中及下），“劝之以赏誉，威之以刑罚”（《兼爱下》）或“富贵以道（导）其前，明罚以率其后”（《尚同下》）的办法，后来为商鞅、申不害、韩非之流的法家所极端扩大了，那并不是没有理由的。
攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。道家早就揭穿了这一层，认为“为义偃兵，造兵之本”（《庄子·徐无鬼》），而墨家自己也赞奖周武王之伐殷纣，认为是“诛”，与攻不同。这也就是儒家所说的义战与非义战的区别了。我曾说“他的非攻其实就是美攻”；朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。
既普遍承认私有权的神圣，因而他的主张结果是对于私有权大者帮了大忙，这是逻辑的必然。我曾说“他的兼爱其实是偏爱”，朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。
在由奴隶制转移为封建制的过渡时期，私有财产权还未十分稳固，要建立一种学说体系来使它神圣化，倒确实不好轻率地谥为“反动”——在这一部分我可以取消我的这个判断。但要说墨子是奴隶解放者，是农工革命的前驱，是古代的布尔什维克，虽然明显地不是出于“偏恶”，然而只是把黑脸张飞涂成了红脸关羽。不仅依然在涂着脸谱，而且涂错了脸谱。
“节用”与“节葬”是一套消极的经济政策，这和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。他的整套学说都是以“王公大人”为对象的，“王公大人”的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。从这么一点间接的恩惠说来，墨子倒可算在替人民设想了。大家也就抓紧了这一点，认为墨子是人民的朋友。譬如《节用》中篇所反复着的一句话，“诸加费而不加民利者圣王弗为”，好些朋友认为这就是墨子事事为“民利”着想的证据。但我却丝毫也不能够在这句话里面找到满足。一国的政治如果真是为“民利”设想的话，你只愁用费不够。那里会有什么浪费的忧虞？他之所以忧虑浪费者，只是为的王利而不是“民利”，如何在老百姓身上多用一点，他从不曾这样想过。他只是把人民的生活限在极苟简的阶段，一切器用“足以奉给民用则止”，只求他们冻不死，饿不死。假使王者不节约，把老百姓榨取到冻死饿死的程度，那怎么办？这就是他所担心的。你以为他真在替人民设想吗？但这，我也并不想专怪他，因为这限度要想打破，历史还须得再推进两千多年。但我们如果不认定这个限度而要说墨子是“最民主”，是“布尔什维克”，那却是中饱了二千多年的历史。
当时的生产情形，在墨子的眼中看来，是人民少而土地多，因而生产力不足，生产不敷消费。请看他说吧：
“今万乘之国，虚（墟）数于千，不胜而人，广衍数于万，不胜而辟；然则土地者所有余也，士民者所不足也。”（《非攻中》）
荒地以千计，没有那么多的人来住；平地以万计，没有那么多的人来开垦。土地有余而人民不足。故尔拿人民去打仗，去“争虚城”，在他看来是“弃所不足而重所有余”。因此他的节用，是把人民当作生产工具而包括在里面的，不仅要节省民力，而且还得倍加人口的生产。于是他便想出了早婚的方法，要用国家的法令来限定早婚。“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》），我们不要看忽略了那“毋敢不”三个字。战争除劳民伤财而外，还使“男女久不相见”，久丧也因“败男女之交多”，故都在所反对之列。看来蕃殖人口倒确是墨子的一项积极的经济政策。人民既是“王公大人”的私有，使人民蕃殖，也不过如便牛马蕃息一样，尽管“女子十五”便要“事人”，未免有点不人道，他也顾不了那么多了。有的朋友说：这比三年之丧禁止男女三年不交接的似乎还要“人道”一些。这倒也想得周到。但我并没有意思替三年之丧辩护，我也并不是什么新儒家，谁人道谁不人道，倒不是争门户的事情。不过公平一点说，人道不人道的标准是应该拿利己与利人及自愿与非自愿来判定的。我们请从这一方面来考虑一下吧。
“节用”与“节葬”的另一个目的，是在反对儒家的礼。“节葬”是反对丧礼，尤其三年之丧，固不用说；“节用”反对其它的礼，所谓“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为”（《节用中》）。本来对于形式上的繁文缛礼，孔子也是反对的，所谓“礼与其奢也宁俭，丧与其易（治）也宁戚”，和墨子的节用节葬似乎也没有什么不同。只是孔子的出发点是心理的安不安，而墨子却是经济的利不利。就拿三年之丧来说吧，当宰予反对的时候，孔子也只说：“于汝安乎，汝安则为之。”由这一点上要说孔子是唯心，墨子是唯物，是毫无问题的。只是墨于这位大师似乎是一位爱走极端的天才，他在生活上和言论上都爱走极端，有时候每每自相矛盾。例如他的“节葬”和“明鬼”冲突，东汉末年的王充已经指摘过，而他的“节用”和“尚贤”也是冲突的。《尚贤》里面讲王天下正诸侯者必须置三本。所谓三本是：“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”他在那儿晓得说：“爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也”（《尚贤中》）。但他说到节用节葬上来，却要采取平均主义，瘠觳到万分，不仅是于事行不通，而且是于理也说不通的。大约因为是出于反对命题，故每每不惜过甚其辞，矫情立异的吧。
他是同情公室而反对私门的人。他站在同情公室的立场上，所见到的只是腐败了的奴隶生产，因而看不出人民生产力的伟大。他对于人类的前途是悲观的，因而他反对周家的文，而要返回夏家或其以前的质。他只能在节省和蕃殖人口或防止人口减少上着想；怎样去开发民智，怎样去改良生产工具，怎样使人民娱乐以增加其生产效率，他不唯不肯去用心，而且反对向这些方面去用心。事实上他是在开倒车，因而我说他“反动”，倒并不限于他迷信鬼神的那一点。我们再请看他的“非乐”和“非命”理论吧。“非乐”不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。他说：“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。这是对的。但如果是谋人民的目之所美，人民的耳之所乐，人民的口之所甘，人民的身体之所安，这不仅不会“亏夺民衣食之财”，而且可以增加其衣食之源，何尝便可以一概反对？但墨子是一概反对了。虽然他也在说“下度之，不中万民之利”，事实上他并不是站在万民的立场以度其利，而是站在“王公大人”的立场以度其利。那样从楼上滴点眼药下来的方法，只是让老百姓有碗饭吃，有件衣穿，便是大德大利了。“与民同乐”的观念，在墨子的思想中是毛根也没有的。所谓“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”；结果只剩下一群牛马和一条鞭子。贱人是管耕稼树艺，纺绩织纴的；君子是“内治官府，外收敛关市山林泽梁之利以实仓廪府库”的，一句话归总，便是榨取老百姓的。“君子不强听治，即行政乱；贱人不强从事，即财用不足。”刑政在管贱人，财用在养君子，故“非乐”的高论只是在更多多榨取老百姓而已。“中万民之利”吗？真是天晓得呀！
关于“非乐”，墨儒之间有一段小小的议论，甚为学者所称道。
“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’
曰：‘乐以为乐也。’
子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，且以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。’”（《公孟篇》）
首先是胡适根据这个故事认为墨子是很科学的，对于事物要追求根源，问他一个为什么。不错，墨子似乎很有这样的精神，不过在这个缺席裁判的故事里面，他或他的后学却不免有点上下其手。“乐以为乐也”是说音乐为的是图快乐，正说出了它的为什么来。墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”，那无宁是诡辩。这是因为中国字有毛病，古时音乐的“乐”与快乐的“乐”，连发音都相同。这样的情形就在《墨子》的《经说上》里面也正有同样的一例，便是“知也者所以知也而〔不〕必知”，我们可以了解第一个“知”字是智字，但如也要弄点诡辩的话，岂不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”吗？
儒家谈音乐倒并不那么幼稚，孔子本人虽没有留下什么高深的音乐理论，但到他的弟子或再传弟子，公孙尼子，他的《乐记》一篇便把乐的功用发挥得很为详尽的。我有一篇《公孙尼子与其音乐理论》一文可以参考，在这儿不必赘述。中国古代的学问，认真够得上称为有点科学性质的，只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方而呢？历法不曾提到，而庄子说他“不晖于数度”（《天下》）。音乐则极端反对。我们就单以这项为标准，要说墨子是“一位科学家”，至少在我个人是不能不踌躇的。
墨子的所谓三表法，朋友们也大多认为是墨子的很有光辉的逻辑。这三表法叙述在《非命篇》里面，上中下三篇的字面略有不同，我现在一并把它们抄在下边。
（《上篇》）
“言必有三表。何谓三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
（《中篇》）
“言有三法。三法者何也？
有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事。于其原之也？征以先王之书。用之奈何？发而为刑政。”
（《下篇》）
“言有三法。何谓三法？
曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。”
《下篇》和《上篇》比较接近，三占从二，我就根据这两篇来说话吧。有的朋友说这是最科学的方法，因为它有本有原，“都把经验当成真理的标准”。不错，从表面上看来，似乎很合乎科学，在早期一点的学者还有人把它比成逻辑的三段论法的。但可惜这个步骤是由上而下的演绎，而不是由下而上的归纳。他那一“本”，根本就是问题。“天鬼之志”且不说，“圣人之事”是什么事？他所举出的不是一些奴隶制时代的故实吗？把一些渺茫不足凭的故实认为是真理或真实作为自己学说的出发点，这倒是最不合乎科学的。而他的“察百姓耳目之实”也很能上下其手。譬如他要证明鬼神是有吧，除古书所载之外，他可以说百姓在什么地方见过鬼，见过神，于是乎鬼神也就真正有了。又譬如他要证明命是无吧，除古书上的暴王所作之外，百姓在什么地方也没有见过命的面貌，听过命的声音，于是乎命也就真正没有了。这议论真是素朴得可爱。“发面为刑政可无须乎再说，所谓“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家？谁的百姓人民？谁的利？浅薄的“经验”是绝对不能成为“真理的标准”的呵！
人民百姓是应当强力疾作的，不强力疾作则“天下衣食之财将必不足”。在这儿所非的乐与所非的命都是使人民百姓“怠倦”的东西，当然也使王公大人卿大夫怠倦；假使管理人民百姓的王公火人卿大夫怠倦了，那人民百姓便更加怠倦了。所以乐与命是要不得的东西。乐，我们知道是音乐，是文化。命又是什么呢？这很不容易令人把握。他是把否认鬼神，提倡三年之丧，尊重音乐，主张有命等，作为“儒之道足以丧天下者四政”的。那么“非命”，论理是以儒家的命为攻击对象的了。但儒家的命是一种素朴的必然论，而墨子所攻击的却强半是宿命论，这是有点令人苦于索解的。
宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统很不调和。他说：“命者，暴王所作，穷人所述”，在命是指宿命论的时候，这是一点也不错的。譬如自古相传为标准暴王的殷纣，他便说过这样的话：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。宿命论是和宗教的迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一种奇事吗？凡是相信鬼神的人每每也要走到“百门而闭一门”的地步。《阅微草堂笔记》里面有一段故事，有一位老太婆无恶不作，却诚心信奉观音大士，以为这一功德便可以消除她一百项罪过。这和殷纣王的故事真可以说是半斤八两了。
孔子不相信鬼神，他所说的命是种必然论而非宿命论，在上面已经叙述过。所谓“死生有命”便是打破天上的权威，不相信崇敬鬼神便可以延年，不崇敬便会折寿。所谓“富贵在天”便是打破地上的权威，不走谄上傲下的路去求不义的富贵。这和墨子的学说倒有点不两立的。在我看来，墨子显然是在用手段，他利用命的含义有两种，便先把论敌涂饰成宿命论者，而在骨子里则尽力打击必然论，为鬼神张目。你看他叫人去查先王之书吧。他说所有先王之宪、先王之刑、先王之誓里面“亦尝有曰：福不可请，面祸不可讳（违），敬无益，暴无伤者乎？”他反复地这样问。当然也就是说：“福可请也，祸可违也，敬有益也，暴有伤也”了。但暴是向谁暴？敬是向谁敬？祸是从何违？福是从何请呢？曰：“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“幹主”。他所称道的“先王”不用说就是奴隶时代的一些“幹主”。你要敬他，暴不得，那福就可请，祸就可违了。假使你不敬他，你要暴他，那你就该死不得活！所以结果是死生无命，富贵在王。除了王权也就是神权之外，更没有什么必然性。必然性的那种“命”实在是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的——人者谁？“王公大人卿大夫”也！因此我曾说：“墨子的非命其实是皈命。”朋友们多说我是出于“偏恶”，但在我自己倒是尽了客观研讨的能事的。
（一九四四年八月一日）
[1]见《吕氏春秋·慎大篇》。又《淮南·道应训》：“孔子劲杓国门之关”，同《主术训》，“孔子……力招城关。”——作者注
[2]荀子很恭维叶公。《非相篇》“叶公子高微小短瘠，行若将不胜其衣然白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉。叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔。仁义功名善于后世”。儒家到荀子，已经早把立场改变了。——作者注
[3]《左传》昭公十八年。
[4]《庄子·知北游篇》有一节话，是这几句话的扩张：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”——作者注
[5]《墨子，公孟》。
[6]翦伯赞著《中国史纲》第三九○页。——作者注